孔子的孝观念及其内在理路

〔摘要〕孔子的孝观念将赡养、孝敬、谏诤、承志等作为内涵要求，将“养心”作为子女尽孝的精神实质。孔子把孝牢牢地锁定在血缘亲亲感恩之上，把子女对父母的“亲爱”推到社会的“仁爱”，贯通了从孝到仁的内在理路，指明了个体道德自觉和境界提升的实践路向，探索出一条建构仁爱社会的途径。科学辩证地认识孔子的孝观念，具有重要的现实借鉴意义。

〔关键词〕孔子，孝观念，亲亲，爱亲，仁爱

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2021）06-0032-07

孝是中华民族在长期发展过程中积淀形成的十分重要的传统美德，是中国社会所特有的一种文化现象，深刻影响着中国人的思想观念、民族心理和行为方式。近代，孝受到人们的激烈批判;当今，孝又在经济发展大潮中受到西方思潮的猛烈冲击。但是，这并未消解人们长期以来形成的“百善孝为先”的思想观念和思维定势，对父母尽孝仍是中华儿女必须承担与履行的家庭义务和社会责任。当下，虽然子女对父母尽孝与传统社会的要求不尽相同，但其内在的基本精神和要求没有发生根本性改变。特别需要指出的是，当今社会，子女往往只是重视从物质层面赡养父母，而忽视了父母精神层面上的需求，尤其没有从个体道德自觉性的养成以及整个社会秩序建构的广义范围内思考为什么要尽孝以及如何尽孝的问题。所以，有必要对孔子的孝观念再作认真梳理和深入探讨，以求理清孔子孝观念的内在理路，为倡导树立新时代孝的伦理观念提供有益的价值借鉴和理论指导。

一、本意：内涵要求与精神实质

孝是人类社会发展到一定阶段的产物，也是人类文明进步的重要标志。据考证，“孝”字最早出现在甲骨文卜辞和金文中，表示追孝、思孝、享孝〔1〕。但是作为一种思想观念，其产生的时间要较“孝”字出现时间早得多。有学者认为，“孝观念形成于父系氏族时代”〔2〕4。对于什么是孝，孔子并未给出明确答案。《尔雅》说：“善事父母为孝。”《说文》说：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”一般意义上看，孝是赡养父母。其实，孝在西周时期已成为当时社会意识形态中占主导地位的伦理价值观念，其内涵包括敬养父母、祭享祖先、继承先祖遗志、孝于宗室、孝于夫君、勤于政事等八个方面〔2〕16-33。

在《論语》中，孝共出现19次。相对于出现109次的仁和出现75次的礼来说，孝出现频率并不太高，但它在孔子思想体系中所处的地位至关重要。综观孔子之孝观念，主要有以下几方面的内涵要求。

（一）赡养

满足双亲物质生活需求，从物质上供养父母。在孔子生活的春秋末期，父母养老完全依赖于子女，不像现代社会可以依靠社会养老。如，孔子回答子游问孝说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎？”（《论语·为政》，下引《论语》只注篇名）又如，孔子回答子夏问孝说：“有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）可以看出，孔子没有对物质上赡养父母予以否定，只是认为这是最低层面的孝，是孝的最低标准要求，有些不言而喻的意味，无需特意指出。《礼记·坊记》记载：“子云：‘小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”也就是说，道德水准低下的小人都能做到赡养双亲，君子如果只是赡养而不尊敬父母，那怎么与小人相区别呢？言外之意，君子更应做到这一点。由此可知，孔子对物质上赡养父母是肯定的，但也认为这仅是最基本的、最低层次的孝，是人之常情。

（二）孝敬

满足双亲精神生活需求，从精神上“孝敬”父母。在孔子看来，子女仅仅做到物质上善事父母是远远不够的，否则，如同饲养犬马没有什么两样。孔子认为，子女不应仅仅满足父母的物质需求，还应当做到“敬”父母，从精神层面满足父母的需求，让父母保持愉悦的心情。为此，他在回答子夏问孝时说：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）在孔子看来，对父母尽孝关键在于“色难”。而“色难”即“色戁”。如裴传永先生认为，“‘色即是面色、神情之意，‘难则是一个假借字，具体地说，是‘戁字的假借”〔3〕。而《说文》说：“戁，敬也。从心，难声。”孔子要求子女对父母要有发自内心的敬爱之情，而不是表面上的敷衍应付和装腔作势。在孔子来看，替父母做事情，有酒食让父母先用，还不能算作对父母做到了孝，关键是要对父母和颜悦色，即做到发自内心的“敬”父母。对此，《论语》还有相关的论述，子曰：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）子曰：“父母在，不远游。游必有方。”（《里仁》）子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）

可以看出，孔子谈孝更多地强调子女对父母要发自内心的“敬”，表现的是子女对父母的情感交流和心理慰藉，体现的是子女对父母最为高尚的人文关怀，是一种比“赡养”更高的孝行。

（三）谏诤

以礼奉孝，对父母的错误和过失主动“谏诤”，以免陷双亲于“不义”。而这种不使双亲“不义”之举，就是对礼的恪守与遵循。孟懿子向孔子问孝，孔子回答说：“无违。”樊迟不明白，孔子告诉他说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）也就是说，父母在世的时候，要按照礼的要求侍奉他们;父母去世以后，要按照礼的要求安葬他们、祭祀他们。尤其需要指出的是，孔子还主张子女要以礼对父母主动“谏诤”，他说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）即是说，对待父母的过失或错误，子女要婉言相劝。即使自己的意见不被父母所接受，也要对他们恭敬、不违抗，只在心里忧愁而不怨恨他们。对此，《孝经·谏争章》亦记载，曾子曰：“敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与？是何言与！昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下;诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国;大夫有争臣三人，虽无道，不失其家;士有争友，则身不离于令名;父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君;故当不义则争之，从父之令又焉得为孝乎？”

可以看出，孔子主张子女对父母“不义”之言行应予以及时谏诤，不能盲从父母之命，以避免让父母陷入“不义”的境地。这体现出子女对父母非常理性的、自觉的爱慕，更加彰显出孝子对父母至正至纯的内在自然亲情〔4〕。

（四）承志

继承父母之志，光大双亲未完之事业。孔子认为，子女应继承父母之志，光大双亲未完之事业，使家庭、家族兴旺发达，让国家繁荣昌盛。他说：“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）对此，范祖禹解释说：“为人子者，父在则观其父之志而顺承之，父没则观其父之行而继述之。”〔5〕44即是说，子女继承父母之志、延续父母之行便是“孝”。黄宗羲阐释说：“凡人能使其父之志流长不尽者，皆子之事也。不能继志，便是死亲矣。故子之于父，听于无声，视于无形，所谓父在观其志也。”〔6〕98在孔子看来，继承父母生前之志，不只是长辈对子女的殷切期望，也是子女行孝的必然要求。从现代视角看，这或许表现出抑制子女主观能动性和创造性的倾向。但是，在古代社会生活形式单一、可供选择职业很少以及子女在思想、经验、能力等方面还不够成熟的情况下，先做好父母让做的事情，积累一些生活、处世经验，提升一下办事能力，不失为一种较为明智而积极稳妥的选择。历史事实也证明，当时人们从业主要依赖的就是继承制，即“子承父业”。

当然，孔子之孝还包含思孝、祭孝等方面的内涵，但如作认真分析便知，这些几乎没有突破孔子之孝在精神层面上的范围和要求，故不再赘述。

孔子没有忽视子女在物质上赡养父母，同时也不以子女在物质上供养、丧祭父母作为评价子女尽孝的原则和标准。有学者认为，孔子之孝“不单单是指对父母物质上的供养，而且还包括对父母的爱戴和尊重，包括对父母、老人的精神、心理、感情等方面需要的关心和满足，在这些感情、心理因素方面，才能真正反映和体现孝的本质”〔7〕。子路曾因贫穷不能尽孝而伤感地说：“伤哉！贫也。生而无以供养，死则无以为礼也。”孔子反驳说：“啜菽饮水，尽其欢心，斯之谓孝。敛手足形，旋葬而无椁，称其财，斯谓之礼，贫何伤乎？”（《孔子家语·曲礼子贡问》）在孔子看来，孝与贫富没有直接的必然联系，只要子女“尽其欢心”，能让父母心情愉悦，就可称之为孝;只要子女“称其财”，对父母做到量财而葬，就可稱之为以礼奉孝。可以看出，孔子孝观念的旨趣重在关注子女对父母心理、情感等精神层面的孝敬，强调子女对父母要有发自内心的真情实感，对父母应做到至真至纯的爱慕与敬重。一言以蔽之，“以敬养心”才是孔子之孝的精神实质。

那么，孔子为什么会产生这样的孝观念呢？这与孔子对孝“叩其两端”的考察有着密切的关系，即孔子对孝展开了“内求”与“外推”双向延展的逻辑思维方式，贯通了孝从“爱亲”到“泛爱众”的内在理路，孝成为孔子建构社会伦理道德大厦即“仁”的基点和起点。

二、内求：感恩之情与报本反始

我们知道，孔子生活的春秋末期是一个“礼乐崩坏”“天下无道”的动乱时代。《史记·太史公自序》说：“春秋之中，弑君者三十六，亡国者五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已……故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。”在孔子看来，这个“本”就是人们社会日常生活中最基本的君臣、父子伦常关系，即“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。孔子强调君、臣、父、子应各安其位、各尽其责，告诫人们不要僭越;同时又对当时“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的动乱社会进行了深入考量，并把家庭伦理之孝作为解决当时社会问题的一个突破口。尤其用力向内深挖父子间的血缘亲亲之情，突出强调父母对子女的亲子之爱，着重挖潜子女对父母的感恩之情，大力倡导子女对父母的反哺之行。这是因为孔子对孝在社会价值重构中的作用比任何人都有着深刻而清醒的认识。对此，孔子弟子有若明确指出，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）这就一针见血地指出了人伦之孝与社会政治之间的内在密切联系。不仅如此，孔子还直接把孝作为政治治理不可或缺的有机组成部分。他说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）孔子认为，只要把孝敬父母、友爱兄弟的风气影响到政治，就是参与政治管理了。但是在《论语》一书中，孔子只是讲了子女如何尽孝问题，而没有直接言明为何尽孝。不过，我们可以以宰予问孔子“三年之丧”为切入点展开探讨。《论语》记载，宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏;三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”（《阳货》）

在宰予看来，父母去世其子女为父母守丧三年，时间太长。理由是三年之内不习礼，礼就会败坏;三年不演奏音乐，音乐一定会荒废。所以，宰予主张子女为父母守丧一年即可。对此，孔子从子女对父母应存“感恩之情”与应要“报本反始”两方面对宰予的观点给予猛烈反驳。

（一）感恩之情

在孔子看来，子女居丧期间，吃美味、听音乐心里会感到“不安”，原因是子女在父母三年精心呵护之下，才开始慢慢离开父母的怀抱，长大成人。那么，子女如果没有用守丧三年的时间来“感恩”父母，心里就会感到“不安”。这里的“不安”，就是子女的感恩之心，即后人所说的“良心”。而这种“不安”之心是由子女对父母感恩之情生发出来的。如《诗经》中有很多抒发子女对父母感恩之情的诗句，“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬劳。 蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我劳瘁。 ……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”（《小雅·蓼莪》）

这段话虽然不是孔子所言，但孔子删《诗》《书》、定《礼》《乐》，编《诗经》之中的基本精神体现了其思想，是毫无疑问的。清人谢泰阶的《小学诗》也许能帮助我们感悟孔子所说的这种“亲亲”即感恩之情，“第一当知孝，原为百善先。谁人无父母，各自想当年。十月怀胎苦，三年乳哺勤。待儿身长大，费尽万般心。想到亲恩大，终身报不完。欲知生我德，试把养儿看。精血为儿尽，亲年不再还。满头飘白发，红日已西山。乌有反哺义，羊伸跪乳情。人如忘父母，不胜一畜牲。”

子女与父母之间本然就存在这份自然血缘之情，正是有了这份亲亲、感恩之情，才会生成子女对父母的感恩之心。在孔子看来，只因有了这份感恩之心，子女的内心才会安顿，否则便是失去良心，内心感到“不安”，所以孔子斥责宰予“不仁”;同时认为三年之丧是天下“通丧”，是人们长期以来所形成的礼制，应该自觉遵守。如果说“不安”是从内在心理、情感上说理，那么“通丧”则是从外在行为、规范上要求。孔子追求尽善尽美，讲求文质彬彬、内外兼修，他对孝的这种外在行为要求，应该是子女对父母感恩之情的外在自觉表现，即内心情感与外在行为的协调统一。

孔子虽然将孝规范于礼的框架之内，但他并未单纯地将孝解释为服从礼的强制行为，而是对孝注入了深厚的血缘亲情，十分重视強调父母对子女“三年之爱”的情感因素。梁漱溟先生在谈及三年之丧时说：“或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。”〔8〕113其实，孔子的“三年之丧”所体现的正是这种血浓于水的自然血缘亲情，因而也使孝不徒留于外在形式，且具有内在的精神实质。这样，孔子就将父子（母子）人伦关系牢牢地锁定在了自然血缘亲情之上，十分有力地回答了孔子之孝的力量源泉——“感恩之情”。所以，孔子质问宰予“于女安乎”？换句话说，子女对父母如果未能做到“三年之丧”，不能以此报答父母三年的养育之恩，内心一定会感到“不安”。那么，这里的“不安”，恰恰就是子女因没有完成“三年之丧”而从心理、情感上产生的对父母的歉疚感和负罪感。

（二）报本反始

孔子认为，子女对父母不仅要心存“感恩之情”，而且还应做到“报本反始”，以实际的孝行来“反哺”父母，报答父母的“三年之爱”。表面上看，这好像是一种经济上的等价交换法则，实际上是孔子一以贯之的“忠恕”伦理原则的运用与实践。《诗经·大雅·抑》说：“投我以桃，报之以李。”在孔子那里，孝源于子女对父母的自然血缘感恩之情，发端于子女对父母的感恩之心，子女对父母“以敬养心”的笃厚情感理所当然地就成为孔子孝观念的精神实质和本质要求。相对于子女的这一感恩之情，孝的其他外在形式或要求只不过是这种情感的外在表现，是由这一内在情感派生出来的。因而，心理、情感等一些精神层面上的孝行就成为孔子之孝所思考的重心和焦点。为此，孔子重在强调“色难”，将孝的重心由物质上的赡养转向精神上的孝敬，由“养身”转向“养心”，从关注外在的物质供养转向内在的情感关怀。所以，孔子主张“丧，与其易也，宁戚”（《八佾》）、“丧，致乎哀而止”（《子张》）。

孔子正是完全洞察了父子之间的亲亲、感恩之情，才把子女对父母的情感表达和爱慕之情看得尤为重要，不只是要子女赡养、孝敬父母以反哺父母的“三年之爱”，更是要子女匡正乃至包容父母之过错。因而，孔子将“谏亲”纳入其孝观念的同时，也提出了“父子相隐”的观点。《论语》记载，叶公对孔子说：“吾党有直恭者，其父攘羊，而子证之。”孔子说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）

“事父母几谏”就是要子女匡正父母的错误和过失，而“父子相隐”就是要父子之间应相互隐瞒而不揭发、举证对方的错误和过失。孔子认为，“事父母几谏”可以避免陷父母于“不义”，以维护父母的声誉;“父子相隐”可以避免让父子间的亲情蒙上阴影，乃至受到损伤，以保持父子间的亲情。从情感来看，两者是统一的、不矛盾的。一方面，如果没有血缘亲情这一内在情感支撑，子女对父母“谏诤”，就会削弱甚至消解谏诤的合情合理性;另一方面，“父子相隐”并非父子一方赞同另一方的错误行为，而是基于父子之间的血缘亲情，才认可“父子相隐”的合情合理性。在孔子那里，二者在内在情感这一实质性问题上是不矛盾的，且表现出一定的自洽性。这不仅是孔子之孝“报本反始”的外在具体表现，而且也为孔子之孝确立了牢固的内在情感支撑，使孔子之孝具有了人类普遍意义上的存在价值和思想基础。否则，孔子的孝观念将失去内在亲亲感恩情感的牢固支撑、面临釜底抽薪的潜在危险性。

孔子的孝观念着重深挖了孝的内在亲亲感恩之情，突出强调了孝的外在精神实质，阐明了孝的内在感恩“亲情”与外在反哺“养心”之间的逻辑关系，探明了孝观念重视强调子女对父母应报以情感关怀与心理慰藉的生成因素及其内在理路。基于这样一种思维逻辑，孔子特别希望子女能生发出那份真挚的感恩之情即孝心，切实做到报本反始，和颜悦色地对待父母，温馨体贴地关爱父母，不要让父母担心，始终使父母保持愉悦心情，满足父母的精神需求，以报答父母养育之恩。

三、外推：“孝为仁本”与“推孝及仁”

孔子谈论孝没有仅仅局限于子女与父母生活的家庭范围内，而是将孝放到一个广阔的社会政治领域来看待和探讨。孔子“纳孝入仁”，把孝所蕴含的“亲爱”外推之“泛爱众”，期望以子女的“孝心”点燃人们的“爱心”，收拾社会失去的爱人之心，改变“臣弑君，子弑父”的社会现实，建构一个理想的“仁者爱人”的和谐有序社会。

一般意义上说，“仁”是孔子思想学说的核心。但是，孔子始终未对仁作出一个明确的定义，我们只能从他与弟子的问答中，简要了解仁的根本精神——“爱人”。如樊迟向孔子问仁，他十分简明地回答说：“爱人。”（《颜渊》）即“仁爱”他人之意。当然，这并不是对仁的全面概括和准确定义。孔子把春秋末期“礼坏乐崩”的混乱局面归结为“仁”的缺失，并气愤地说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）那么，如何培养和建立人与人之间的“仁爱”呢？孔子认为应从孝开始抓起。如，《孝经·广要道章》引孔子的话说：“教民亲爱，莫善于孝。”〔9〕5558因而，他在鲁哀公问政时坚定地说：“立爱自亲始，教民睦也;立敬自长始，教民顺也……民既孝于亲，又顺于听命，措诸天下，无所不可。”（《孔子家语·哀公问政》）并且，他也常常教导弟子们说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）在孔子看来，通过点燃与激发子女对父母的感恩之情，就可培育和树立起人们的爱亲之心;同时将这种爱心推己及人，就可推进人与人之间相互仁爱，进而就可以取得“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）、“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》的政治效果。为此，孔子将孝作为推行仁德的根本所在，提倡“孝为仁本”;同时又将孝所蕴含的“爱亲”推及“仁爱”，做到“推孝及仁”。

（一）孝为仁本

孔子把“孝”视作“为仁之本”，把“孝”作为通向人生最高境界“仁”的逻辑起点，即“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）。但是，对此历来有着不同解读。汉唐时期大都将其解读为“孝是仁之本”，而唐宋时期还出现了“孝悌也者，其为人之本欤”的文本〔10〕。朱熹把孝视作实行仁的根本，即“行仁之本”。他说：“论性，则以仁为孝弟之本;论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。”〔11〕471-472又说：“程子谓：‘为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。”〔11〕472钱穆先生将“孝”与“仁”比喻成树木的树根与主干的关系，他说：“孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，犹木之生于根。”〔12〕6在孔子那里，并未言明“孝是仁本”或“行仁之本”的问题，这或许还不是孔子所关注的重点所在。孔子所着重考虑的是让人们重新燃起亲亲感恩之情，生成强烈真挚的敬亲、爱亲之心，并将这种孝亲之情向外推及他人，以达成“泛爱众，而亲仁”即“仁者爱人”的理想社会状态。

孔子不否认对孝要像对待树木的根苗一样，并且也认为对孝要通过教养以及理性自觉才可成长为树木的枝干即仁。也就是说，孔子之孝通过教养与理性自觉方可扩充成为人类之爱，即生成孔子所说的“仁”。所以，孔子教导曾子说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”〔9〕5525徐复观先生指出，“（孝）出于自然之情的爱，是顺着生理作用所发出来的，其本身还夹杂着自私的成分在里面，与普通所说的‘欲望没有多大分别。……必须加上了道德理性自觉以后的自然之情，在自觉的要求下，同时即超越了自己的生理的限制，突破个人的自私，而成为一种道德理性的存在”〔13〕190。由此看出，孔子之孝是出于子女对父母的爱，是仁的根苗，即通向仁的起点与原点。孟子进一步强调阐发说：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）钱穆先生亦说：“故培养仁心当自孝弟始。孝弟之道，则贵能推广而通行于人群之大道。”“实为孔门教学之要义”。〔12〕6由此可见，孔子将孝作为近仁、行仁的根本前提。

孔子认为，孝所蕴含的亲亲感恩之情是普遍存在于人与人之间的一种相亲相爱的情感，而这种情感生发点就是父母与子女间的血缘亲亲之爱。在孔子看来，这种爱亲之情就是仁爱之心生成的源泉活水。正如王祥龄先生所说：“孝在儒家哲学中乃是一切仁心流行之根源。”〔14〕187但是，在孔子那里，做到了孝还未必达到了仁，而不孝一定是不仁的。孔子斥责宰予“不仁”，正是基于其不守“三年之丧”。孔子纳孝入仁就是以血缘亲亲之爱为突破口，以孝亲即“爱亲”作为近仁、行仁的根本点与起始点。这样，就将一般人很难达到的仁落实在便捷切己的爱亲之上，这就使人们近仁、行仁变得简便易行了。换句话说，一个人只要能做到了孝，也就可以靠近或接近仁了，即做到了“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。

（二）推孝及仁

血缘亲亲之爱是孔子孝观念的内在本质，更是孔子仁爱思想的胚芽肇端。孔子将这种“孝亲”所体现的亲亲之爱，从家庭推广到广阔的社会空间，推动人与人之间互相仁爱，目的是建构一个理想的仁爱社会。而在孔子那里，从孝到仁的过程，就是将家庭的“孝亲”推广到“泛爱众”的过程，从家庭内部的“爱亲”推广到家庭外部的“泛爱”的过程，它实现了由“爱亲”到“仁爱”的扩展、泛化与提升。一言以蔽之，孔子的“仁爱”就是家庭亲亲之爱的扩展与泛化。孔子从孝到仁的主张，实际上就是将“爱亲”从家庭推广到国家到社会的过程，是一个由近及远、由内到外、从小到大的循序渐进的过程〔1〕。孔子将孝作为近仁、行仁的逻辑起点，把家庭的孝伦理拓展成社会的仁伦理，由爱父母推而爱他人，由对父母的亲爱扩展为对整个社会的仁爱。也就是说，孔子意在通过“推孝及仁”的路向重构“仁者爱人”的和谐人际关系。

孔子对孝到仁的过渡与提升，是从具体到一般、从特殊到普遍、从生理到理性、从伦理规范到道德原则的提升过程。在这一过程中，仁立足于孝，获得了坚实的情感基础;孝依托于仁，获得了普遍意义的道德升华。在孔子那里，仁是一个极其崇高的精神境界，绝非轻而易举就可达到的，孔子称赞颜回也只是做到了“三月不违仁”，但是仁也并非玄远、高不可攀。孔子在回答子贡问仁时就指出了一个便捷的门径，他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）孔子所说的“仁之方”即孔子的“忠恕”一贯之道〔15〕。徐复观先生也说：“孝弟限于家庭，不一定能贯通于社会，而忠信、忠恕则可以将人和己、家庭与社会，完全贯通起来。”〔13〕192即是说，一个人的仁德养成和确立是从其家庭的孝悌开始的，是将孝蕴含的亲亲之爱不断向社会、向他人扩展和转化并不断实践的过程。一言以蔽之，“仁”的生成实际上就是孝亲之情的自然流露與推己及人的过程。这不仅可以把看似高远不可企及的仁变得便捷易行了，而且贯通了个体从孝敬父母到仁爱他人的道德自觉和境界提升的实践路向。

孔子主张“父子相隐”，所呵护的恰恰是父子之间那种最自然、最淳朴的血缘亲情，只因父子之间有了这一点自然血缘亲情，才支撑起了孔子所建构的仁爱大厦。否则，父子相互检举、告发，必然会影响血缘亲情，孔子所建构的仁爱大厦因失去血缘亲情的情感根基，必将会动摇，甚至变成空中楼阁。因而孔子明确指出，“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德;不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼”〔9〕5553。目的是唤醒和要求人们自觉呵护好孝所蕴含的血缘亲情，稳定其所构建仁爱大厦的情感根基。否则，“皮之不存，毛将焉附”。孔子不是不重视表层化的物质上赡养父母的孝行，而是更加看重深层次的精神上“色养”父母的孝敬;不仅关心家庭的和睦，而且更加关注社会的和谐，因为他要比任何人看得更深更远，这恰恰体现出他那种崇高的人生境界和深邃的价值追求。

孔子将仁植根于每个人都难以逃脱的血缘亲情之上，把“孝亲”作为“仁爱”的逻辑起点，意在借助孝所蕴含的最基础、最真挚的血缘情感，把家庭“孝亲”之情推及到宗族，由宗族推及到社会，让人们尊敬长辈、厚待亲友，从而达到“泛爱众”之目的，进而改变“礼坏乐崩”的现实社会，让“无道”的社会变得和谐有序。为此，他极力要求为政者带头做到孝敬父母。如季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子回答说：“临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。”（《为政》）孔子正是看到孝具有教化民众和有益社会和谐的巨大政治功用，才不遗余力地提倡孝，尤其强调孝的血缘亲亲之情、重视精神层面的敬亲，以期更好地生发和培育人仁爱思想的根苗。所以孔子强调说：“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）但是，孔子推行“仁”的学说，采取的方法就是“忠恕之道”，实践的路径就是“推孝及仁”，把孝从家庭扩展到广阔的社会空间，把“爱亲”推及为社会人与人之间的“仁爱”，以期整个社会呈现出“仁者爱人”的和谐局面。

四、结语

孔子的孝观念将赡养、孝敬、谏诤、承志等作为内涵要求，将“养心”作为子女尽孝的精神实质，把孝牢牢地锁定在血缘亲亲感恩之上，把孝植入丰厚的情感土壤之中，为孝提供了丰厚滋养和不竭动力，使孝充满了无限的人文关怀，具有了人类普遍意义上的存在价值和思想基础;同时又将孝作为仁的逻辑起点，把家庭内部的“爱亲”外推到社会的“爱众”，实现了由“亲爱”到“仁爱”的扩展、泛化和提升，贯通了从孝到仁的内在理路，指明了个体从孝敬父母到仁爱他人的道德自觉和境界提升的实践路向，为孔子所构建的仁爱大厦找到了情感和思想支撑。孝成为孔子“仁学”的逻辑起点，一个人伦理道德观念的养成和确立要从孝亲开始，然后不断地向他人、向社会扩展，由爱父母推而爱他人，由对父母的“亲爱”扩展为对社会的“仁爱”，从而建构一个理想的“仁者爱人”的和谐社会。孔子的孝观念尽管存在历史的局限性，但其所构建的由爱亲到仁爱他人的逻辑路向以及“泛爱众，而亲仁”的价值追求和人生指向，具有超越时空的普遍价值意义。诚如韩星先生所说：“当今社会核心价值体系的构建也应该把‘仁放在其核心地位，立仁之大本，实现天下归仁的大同理想。”“因为目前中国诸多问题的根源在于很多人失去了人之为人的本质，即仁。”〔16〕那么，当下我们非常有必要从孔子的孝观念中汲取亲亲—爱亲—仁爱的丰富滋养，为倡导树立新时代孝的伦理观念、推进社会主义核心价值体系建设以及国家治理体系和治理能力现代化，提供有益的价值借鉴和理论指导。

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责任编辑 苏玉娟

〔收稿日期〕2021-08-20

〔基金项目〕山东省哲学社会科学规划研究重点项目“中华传统官德思想与新时代政德建设研究”（21BZXJ01），济宁市中华优秀传统文化“两创”研究重点项目“中华优秀传统文化中的政德思想研究”（20JSGXCIK09），孔子研究院重点研究项目“中国传统官德思想及其转化与创新研究”（20KZYJY02），主持人孔祥安。

〔作者简介〕孔祥安（1967-），男，山东曲阜人，孔子研究院研究员，主要研究方向为儒家伦理思想、儒家政治思想。