论共同善

曹刚

论共同善

曹刚

共同善是伦理学的重要范畴，但“共同善”的内涵并没得到清晰的界定，且歧义甚多。我们认为，共同善就是共同体的内在目的及其实现，其内涵包括三个方面，其一，目的性共同善。共同体多种多样，其目的也各个不同，但在杂多的具体共同体的背后有一个抽象的共同体，在各个不同的目的背后，隐含着一个内在目的，即：维护和实现合作共生的连带关系。这就是所谓的目的性共同善。其二，条件性共同善。使集体行动成为可能的手段都可称为条件性的共同善，其内容包括支配性权力、激励性制度和社会资本。其三，成果性共同善。成果性的共同善是为满足共同体成员的共同需要，通过集体行动提供的共有、共享的集体成果。

共同善；连带关系；集体行动；公共物品

共同善是伦理学的重要范畴，但“共同善”的内涵并没得到清晰的界定，且歧义甚多。或者把共同善视为独立于共同体成员个体的共同体的善；或者把共同善视为个人善的集合；或者把共同善看作是基本善，即每个人要实现各个不同的生活计划所需的相同的基本条件。诸如此类的不同甚至冲突的看法，让人莫衷一是。在我们看来，共同善就是共同体的内在目的及其实现，其内涵包括三个方面：目的性共同善、条件性共同善和成果性共同善。

一、目的性共同善

伦理学要研究的基本问题就是善和应当的问题，其善观念有三个，即：至善、共同善和基本善。如果说，至善寄宿于人生的终极目的，基本善寄宿于法治的基本目的，那么，共同善就是寄宿于共同体的内在目的，正因为如此，我们把这个意义上的共同善视为目的性共同善，它是共同善的主要内涵。那么，共同体的内在目的是什么呢？如果说，共同体就是人们社会交往和协调行动的有机组织，那么，社会连带关系就是我们讨论的逻辑起点。

1.社会连带关系是一个基本的人类学事实

按狄骥的说法，“人们相互有连带关系，即他们有共同需要,只能共同地加以满足；他们有不同的才能和需要，只有通过相互服务才能使自己得到满足。因而,人们如果想要生存，就必须遵循连带的社会法则。连带关系并不是行为规则，它是一个事实,一切人类社会的基本事实”[1]（P252）。在《宪法论》里，他特别强调到：“社会连带的事实是不容争辩的,老实说是无法辩解的：它是一种不能成为争论对象的由观察所得的事实。它随着国家情况的不同而具有不同的形态……无论如何，连带关系是一种永恒不变的事实，它本身往往是同一的，并且是一切社会集团不可排斥的组成要素。”[2]（P64）当然，这里说的事实是一个社会事实，而不是自然事实。它具有如下三个特点：其一，本源性。每一个人的终极存在只能是一种关系的存在。仿照海德格尔的“人在世界中”说法，人是社会网络上的每个纽结，连带关系是任何个体不能随意撤出的关系，是构成性的关系。一旦撤出，连带关系上的个体也就不存在了，或者就不是原来的那个样子了。其二,普遍性。连带关系是人类社会最普遍的存在方式，而且是人们可以用感官或知觉体会得到的一种“实在”。 在这个意义上，连带关系是一种和天地宇宙的法则一样客观普遍的存在。 其三,自发性。连带关系是内在于社会生产生活关系中的，而不是人们有意识的创造伦理属性，也就是哈耶克所谓的“自生自发的秩序”。总之，连带关系是人的存在的基本形态。

2.连带关系不仅是一个社会事实，还是一种共同善

连带关系的内涵是合作共生的关系。人们有共同的需要，需要共同行动来予以满足，由此产生的关系是共生关系；人们有不同的需要，需要分工和交换来予以满足，由此产生的关系是合作关系。在社会的不同发展阶段和社会生活的不同领域，这两种关系所占比重不同。共生关系在传统的自然经济社会里和家庭生活领域里，占有更重要的位置；合作关系在现代市场经济社会里和政治、经济生活领域里，占有更重要的位置。但任何一种现实的社会连带关系都可能集两种关系于一身。之所以说合作共生的社会连带关系是一种共同善，其缘由在于：其一，合作共生是人类得以发展和延续的基础。其实，合作共生是一个事实，竞争淘汰也是一个事实，我们之所以说合作共生还是一种共同善，是因为其中插入了人类生存和发展的自然目的。哈特在《法律的概念》中论述了人类社会的“一个自然目的和五个自然事实”。一个自然目的就是生存和继续生存，五个自然事实就是：人的脆弱性、大体上的平等、有限的利他主义、有限的资源、有限的理解力和意志力。五个自然事实决定了人类社会始终存在着需求无限性和资源匮乏性的矛盾。一个自然目的决定了解决这一矛盾的根本方式是合作共生。一般而言，在自然界中,大多数物种都是通过适者生存、优胜劣汰的竞争方式来解决资源匮乏与生存之间的矛盾。人类当然不能也没有摆脱生物体之间生存竞争的规律,但人类采取了合作共生优先于竞争淘汰的道德逻辑，为人类的共荣共存创造了前提条件。其二，合作共生的连带关系是个体实现自我完善的一个前提和基础，破坏了这个基础，每个个体的存在和发展就会受到釜底抽薪般的毁灭性打击。深层生态伦理学家奈斯把这个道理讲的最清楚。奈斯认为，一个人的自我实现依赖于他人的自我实现，一个人的自我实现程度越高，对他人自我实现程度的依赖就越高，一个人的完全的自我实现有赖于他人的完全的自我实现，而所有这些的一个基本前提就是多样性和共生性。他说道：“最大限度的自我实现就需要最大限度的多样性和共生。多样性是一条基本原则。……从系统而非个体的观点看，最大化的自我实现意味着所有生命最大的展现。从原则‘最大化的多样性’和最大多样性包含着最大的共生这一假定,我们能得到原则‘最大化的共生’，进而，我们为其他生命受到最小的压制创造条件。”[3]（P34）这个道理放在这里讲，无外乎是说，社会连带关系是置身其中的个体生存和发展的必要条件。任何人只能撤出具体的某一种关系，而不能撤出所有的关系，否则，就是一个“无”，一个“空”，由此，每个人的健康成长取决于植根其中的合作共生的社会连带关系的土壤。总之，合作共生的连带关系对人类生活具有根本的重要性，所以是一种共同善。

3.合作共生的社会连带关系并不能得到自发的实现，人们必须以共同体的方式组织起来，维护和发展合作共生的社会连带关系

经济学上所谓的“公地悲剧”很能说明这个问题。哈丁(G·Hardin)在《公地的悲剧》一文中设想了一个向一切人开放的牧场，每个牧羊人的直接利益的大小取决于他所饲养的牲畜数量。于是，即便知道牧羊数量太多，会导致草场质量下降，甚至荒漠化，但牧民们出于不吃亏和多得利的想法，还是会增加养羊的数量，最终导致公有牧场被过度利用，出现公地悲剧。哈丁此例是要论证私有制的正当性，但在我们看来，“公地”是一个极有深意的隐喻。“公地”可以是牧场，也可以是山地，还可以是一种制度，等等。事实上，如果每个人都试图突破连带关系的限度，追求个人利益的最大化，那么，人们也就失去了追求自我利益的前提和基础，反过头来害了自己，所谓机关算尽，反误了卿卿性命。有人称当代中国社会是一个相互投毒的社会，可以说是以极其尖锐的方式，揭示了这个道理。连带关系的稳固是超过个体利益的更高要求,是判断和约束人类行为的更高标准。当每个人都清楚地意识到加强这种连带关系会带来好处和破坏这种连带关系会带来坏处，而这个好处又容易受到破坏时，就出现了共同体。共同体有各种各样，菲尼斯（John Finnis）在讨论共同体时,将共同体区分为抽象的共同体(community)与具体的共同体(a community或communi-ties)。[5]（P135）具体的共同体多种多样，在菲尼斯看来，不论是（游戏的）小组、俱乐部、社会、公司、企业或者其他共同体，只要是在一定的时间跨度内，一些人为了某种共同的目标，以彼此互动的形式进行着协作行动，那么都可以认定为一个共同体的存在。但抽象的共同体则不能被理解为共同体中的一种，它只能被想象成一种“生活、行动或者利益的分享”的秩序。换言之，抽象的共同体内在于各种具体的共同体，其“生活、行动或者利益的分享”的秩序是所有共同体的内在目的，没有这个目的，共同体就无法存在，即便存在，也是一群乌合之众。可见，现实的共同体各有各的不同，有着各种各样的目的，但抽象的共同体则是内在于各种具体的共同体，超越于各种具体目的的目的，这个目的其实就是合作共生的连带关系。我们将其称为目的性共同善。

二、条件性共同善

俗话说，一个和尚挑水吃，二个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。人类的基本处境是三个和尚吃水的问题。三个和尚只能通过集体行动才有水喝，但只要是集体行动，就有可能出现“逃票”现象，这种现象得不到遏制，集体行动就会失败，结果对大家都不利，或者说，和尚们都会被渴死。相反，能够走出集体行动的困境，解决“逃票”现象的那些手段，虽然对每个人的利益追求都有所限制，但结果对大家都有好处。我们把这种使集体行动成为可能的手段称为条件性的共同善。当然，由于共同体的性质、规模的不同，集体行动之所以可能的条件也不一样，家庭不同于市民社会，市民社会也不同于国家。

1.支配性权力

支配性权力是实现共同善所需要的，是集体行动的必要条件。所谓的“纤夫寓言”，说得就是这个道理。纤夫们为了防止同伙偷懒搭便车，甚至会自愿雇佣一个监工鞭打偷懒者，此时具有强制力量的监工的存在就是一种共同善。“由于追求他们各自的利益，每一个纤夫都不用力拉纤，结果没有人能拿到报酬。只有在纤夫们同意雇用一个工头用鞭子抽打他们，船只才能被拉动”。[6]（P99）费孝通在《乡土中国》里，把支配性的权力分为三种，横暴权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里，是一种具有压迫性质或剥削性质的权力；同意的权力是从社会合作一方面着眼的，这种权力的基础是社会契约，是同意；还有一种权力“既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或者说爸爸式的，英文里是Paternalism。”[7]（P0）可以说，不同性质共同体，其支配性权力的正当性依据是不一样的。国家共同体之所以能够高于其他共同体,能够解决不同利益主体之间的矛盾,就是因为国家共同体产生了公共权力。公共权力是国家专有的，具有垄断性质，垄断的公共权力具有普遍、统一的约束力和限制力，抑制和约束了社会成员以及群体之间无谓伤害，维护和巩固了社会共生合作的连带关系，是实现国家行动的基本保障。上述表明，虽然不同共同体的支配性权力的存在形态不一样，但不同共同体的支配性权力的性质是一样的，即都是一种管理共同体全体成员的共同事务的权力。事实上，如果没有这种对这类共同事务加以管理或处理的支配性权力，人们就不能够组织其集体行动，所以，支配性权力是任何共同体都需要的，其本身就是一种条件性的共同善。

2.激励性制度

集体行动的困境问题自古以来就存在，但在当今社会尤为突出。奥尔森深刻揭示了这样的“集体行动的逻辑”。奥尔森批驳了传统的集体行动观，即我们每个人都会为了“我们”的共同利益而采取行动。他认为这种可能性只存在于很小的集体中，或者是在某些特殊的条件下才有可能。在一个较大的集体中，理性自利的个人并不会采取行动以实现集体的利益。当搭便车的现象达到一定程度时，集体行动将陷人困境。在这里，搭便车成为影响集体行动的关键变量。如何解决搭便车问题，从而走出集体行动的困境呢？奥尔森认为集体行动的可能性只有在特定的条件下才存在，即组成集团的人数足够少，并且集团内存在着选择性激励机制，在这种条件下，搭便车倾向会得到遏制。奥尔森的集体行动方案当然困难重重，但“六经注我”地看他的思路却富有启发意义。“小型集体”的条件意味着社会控制手段的有效性，这是一个寻求解决方案的社会学思路，“选择性激励”的条件意味着社会控制手段的好坏问题，这是一个对解决方案进行价值判断的伦理学问题。其实，人们提出的解决“搭便车”问题的方案林林总总，如霍布斯主张强权方案，通过“看得见的手的作用”来避免搭便车现象；斯密主张市场化方案，通过“看不见的手的作用”来避免搭便车现象；帕特南主张社会资本方案，通过“看不见的握手的作用”来避免搭便车现象；埃莉诺·奥斯特罗姆主张综合治理机制，主张在集体行动的博弈过程中让每个人通过参与博弈规则的制定来走出困境。[8]如上诸种方案各有长短，但一种更有利于选择性激励的方案，就是一个最优的方案。而“选择性激励”标准不应该只看作是技术评价和经济评价的标准，它最终是一个道德评价的标准。激励的选择性就是在分配利益和负担时，应区别对待为了实现共同利益而加入到集体中的成员和那些非集体成员；区别对待集体成员中那些为了集体利益做了贡献和没有做贡献的人；区别对待有贡献的成员中，那些做了较大贡献和较少贡献的人。[9]（P42）可见，“选择性激励”的实质是通过分配正义使理性自利的个体采取与集体利益相一致的行动。

3.社会资本

社会资本是指以人际信任、互惠规范和社会网络为社会资源，帮助人们有效地约束投机行为，解决集体行动问题的条件性共同善。社会资本与物质资本、人力资本相对应，是一种人脉资源，其主要特征是社会关系的嵌入性。换言之，社会资本因社会交往而产生和积淀，并与社会交往的繁密程度成正比。根据编织关系网络的主体不同，可简单区分为以个体为中心的关系网络和以集体为心的关系网络。每一个体都有自己的关系网络,由此获得信息、帮助、机会等各种资源，并使得那些现存的有形物质的使用更有效率，能获取更多价值。同样，每一个集体也有自己的关系网络，由此获得信息、信任、机会等各种资源，并促成集体内各成员更紧密地合作，以较低的成本实现集体行动的目的。可见，作为条件性共同善的社会资本，主要指的是以集体为中心所形成的关系网络。当然，并非任何一种关系网络就是社会资本，如裙带关系，也许对个人而言是一种社会资本，但对集体而言，就不能成为一种社会资本，因为它非但不是集体行动的动力,更可能是集体行动的阻力和障碍。可见，作为社会资本的关系网络仅仅是那些积极的人际关系。那么，何谓积极的人际关系呢？根据罗伯特·D·普特南的研究，只有当人际关系建立于互惠规范与信任原则之上时,这些关系才是积极的人际网络关系。在这个意义上，信任、互惠规范、公民参与网络构成了社会资本的核心要素，也因此成为条件性共同善的有机部分。其一，信任是解决集体行动困境的最为关键因素。信任渗透于社会生活的各个方面，贯穿于社会交往的整个过程，是社会内部最重要的综合力量之一。信任水平越高，合作的可能性越大。信任有深信任和浅信任之分。在当代陌生人社会里，浅信任占主导，其建立的基础是互惠规范和公民参与的网络。其二，互惠性规范。规范的形式和内容多种多样，在诸多规范中,凡是能够促进集体成员合作的规范，无不是具有互惠性的规范，它们都可视为社会资本的表现形式。当然，互惠关系并不局限于交往的双方，而是以制度为中介的普遍互惠关系，表现为“我为人人，人人为我”的社会交往关系。这种普遍的互惠关系遏制了“特殊主义信任”观念，产生了“普遍主义信任”观念；遏制了目光短浅的彼此算计，促进了立足未来的彼此合作，成为一种具有高度生产性的社会资本。一个依赖于普遍性互惠的社会，可以有效地约束投机，解决集体行动问题。其三，公民参与网络。人类社会犹如一张纵横交错的大网，其中一些以“横向”为主，是平等主体之间的各种关系的总和；另一些则以“垂直”为主，是有差等的等级身份关系的总和。这两种关系交织在实际生活中的所有关系中，但何者占有主导地位，对集体行动而言，则意义差别甚大。以“横向”为主的公民参与网络越密，越是有利于集体行动，因为这种关系的参与者是积极主动和彼此平等的。作为积极的参与者，他们乐于助人，而不是事不关己高高挂起的逍遥者；作为平等的参与者，他们彼此尊重、而不是等级关系的依附者。正因为如此，参与网络增加了博弈的重复性和关联性，增加了在单独交易中进行欺骗成本，强化了奖惩机制，促进了社会信任，培育了互惠规范，产生出积极的合作效果，为解决集体行动困境提供了有效途径。

三、成果性共同善

成果性的共同善是为满足共同体成员的共同需要，通过集体行动提供的共有共享的集体成果。这个意义上的“共同善”，类似于经济学的“公共物品”。简言之，成果性共同善具有共同需要、共同创造和共同享受的公共物品。

1.共同需要

公共物品是满足共同需要的东西，这是根据主体需要的本质属性来考察公共物品的特性。需要是人的“内在规定性”，只要是人，就会有需要。但人是一个二重性的存在，既是自然的存在，又是精神的存在；既是个体的存在，又是社会的存在。因此，人的需要具有无限丰富性。既有匮乏性的需要，也有超越性的需要；既有个别的私人需要，又有普遍的社会需要。从需要的主体来看，“个人需要”和“社会需要”之分是区分私人物品和公共物品的依据。也就是说，无论是“个人需要”还是“社会需要”，它们的满足都要消费社会产品，“个人需要”的满足旨在实现个人的生存与个性的发展，“社会需要”的满足旨在维护一个社会共同体的存在和繁荣。马克思曾将“社会需要”分为三大类：第一类是作为共同生产条件的社会需要，主要涉及铁路、供排水等基础设施，这类需要主要由公共工程的提供来满足，第二类是作为共同消费条件的社会需求，主要包括教育、社保多个层面，这类需要主要由公共服务的提供来满足，第三类是作为共同生产条件、共同消费条件服务的社会需要，主要涉及政府行政管理等内容，这类需要主要由公共管理的提供来满足。[10]显然，这里的“社会需要”无疑是区别于成员个体的个别需要，是社会成员个体的共同需要。共同需要的内容具有历史性，随着社会的发展而不断发生变化，不会局限于马克思所划分的那三类需要，但就公共物品的本性而言，是不变的。满足个别私人需要的东西，可称为私人用品，满足社会共同需要的东西，可称为公共物品。物品的公共性是由社会的共同公共需要所决定的。

2.共同创造

满足共同需要的东西要依赖于集体行动来创造。这是从公共物品的供给方式上来定义公共物品。公共物品与私人物品不一样，公共物品在使用上具有非排他性和非竞争性，对于这样的物品，个人既不愿意去生产，更不愿意去市场购买，因为，只要存在有这样的物品，人们无需生产和购买也可以方便地去分享。由此可见，公共物品的获得需要协调一致的集体行动，我们难以寄望于个人去生产在使用上具有非排他性和非竞争性的公共物品。这个道理不只经济学家懂，哲学家们当然也懂。大卫.休谟在《人性论》一书中就用排除草地积水的事例，力求证明那些对每个人都有益的事情，只能通过集体行动来完成。排除积水是两个邻人的共同需要，既然是邻人，他们彼此了解，也更容易预测不合作所带来的不利结果，所以，彼此可以同意合作排水的行为。但两个人可以也可能如此，问题是一千个人呢？要使一千个人同意那样一种行为,乃是很困难的,而且的确是不可能的，因为每人都有精明的算计和无数的借口，都试图省却自己麻烦和开支，增加别人的负担。但政治社会就容易补救这些弊病。执政长官可以拟定促进那种利益的任何计划。[11]（P578-579）也就是说，只有通过执政官组织实施的集体行动才能解决涉及不特定人的公共利益问题。其实，早在《理想国》中，柏拉图就通过苏格拉底和阿德曼托斯的对话表明了这一看法，当苏格拉底说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。你们还能想到什么别的建立城邦的理由吗？”阿德曼托斯也认为，除此之外确实没有其他理由可以解释城邦的产生。[12]（P58）恩格斯称其为“天才的描述”。约翰·穆勒在《政治经济学原理》“论政府的一般职能”中，说得更明白：“在试图列举必要的政府职能时，我们发现，必要的政府职能要比大多数人最初想象的多得多”[13]（P367）。他认为，政府除了保护人们免遭暴力和欺诈这两项职责外，还有诸如对自然资源的规划使用、铸造货币、铺设道路、安装路灯、打扫街道、修建或扩建海港、建造灯塔、对土地和海洋进行勘测绘图、筑坝固堤以及提供初等教育等等。显然，这些满足社会公共需要的东西只能通过集体行动才能得到。当然，在国家共同体的意义上，集体行动常常要有政府来代表、组织和管理，也因此，在现代社会中，政府功能定位于“服务性政府”，政府通过向社会成员提供“集体产品”而提供服务。

3.共同拥有和共同享受

通过集体行动提供的满足共同需要的东西，应由共同体成员共同拥有和共同享受。这也是从“共同需求”的对象的性质和特征去考察公共物品的特性。其一，成果性的共同善由社会所有人拥有，而不能由私人独占。没有任何一个人会对公共物品具有独立的所有权。换言之，集体行动所提供的公共物品，其产权不属于个人所有，也不能以市场交换的方式来实现产权转移，也就是说，在市场上是买不到的，因为，能买到的，就是具有私人独占性的东西，就不会是公共物品。公共物品的共有性的依据在于，作为人们共同生活的前提性和基础性条件的公共物品承载的是一种整体利益，而整体利益并非单个的私人利益的简单相加，也不能归约于单个的私人利益，其载体具有不可分割的属性。如果我们把公共物品分为物质层面、制度层面和精神层面三类，就更能看清楚公共物品所具有的不可分割的属性。物质层面的公共物品是指人们共同生活之所以可能的物质条件，包括诸如大地、森林、水源、空气等自然资源，也包括公路、机场、公园、博物馆等人造的公共设施。这些物质层面的公共物品不应被分割，否则就失去了作为共同生活的整体性条件的意义了；制度层面的公共物品是人们共同生活之所以可能的基本保障，包括教育制度、市场制度、社会福利制度等，其制度的普遍性质和规范功能决定了其不可分割性；精神层面的公共物品是人们共同生活之所以可能的价值纽带，包括共享的价值观、知识、道德和艺术等文明成果以及民族的尊严、国家的荣誉等精神利益，这些共同价值观可能以建筑、雕刻、文献等为有形载体，也可能寄托于民俗、神话、传说等非物质载体之中。它们是共同体成员自我认同的重要基础，也是一个民族的宝贵财产，甚至是人类的非物质文化遗产，自然不能分解为个人享有的集合。其二，共享。满足公共需要的社会产品和服务都具有共享性，而满足个别需要的产品和服务则通常具有可分性和独享性。我们可以从事实和规范两个层面来考察公共物品的共享性。首先，从事实层面而言，公共物品自身的消费特性决定了其共享性。公共产品是指这样一类物品,在增加一个人对它分享时,并不导致成本的增长,这一性质通常被称为消费的非竞争性。另一方面,排除任何不参与供给的人的使用要花费巨大的成本,这一性质被称作非排他性。人们把一种具有“非竞争性”和“非排他性”特性的价值客体称为公共物品。这些特性从事实层面上决定了公共物品的共享特性。其次，从规范层面而言，公共物品之“公共性”不仅仅指公共物品具有消费的非竞争性和非排他性这样一种特性，还在于人们赋予这类物品的现代价值理念。也就是说，共享是对公共物品分配的正义要求。事实上，无论古今中外，满足社会需要的公共物品都是存在的，但其“公共性”却未得到价值确认。原本应该向所有人开放的公共物品，在一个专制的社会里，往往会被视为统治者的恩赐，所谓率土之滨莫非王土。只有在民主法治的现代社会，真正的公共性才得以体现，享受公共物品的主体才具有普遍性和开放性，也就是说公共物品应该是提供给所有社会成员平等共享，即便现实中可能没有享有这些公共物品，至少也提供了潜在的平等的享受机会。譬如公共图书馆就应对社会全体成员开放，人们可以自由出入，也许因为图书馆座位有限，必须限制每天的入馆人数，但也不应针对特定的人群规定限制性条件，以免把某些特定人群排斥在外。事实上的不特定多数人的享用，是以所有人享用的可能性为前提的。

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曹 刚，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。

明德青年学者计划“中国法治进程中的若干重大伦理问题研究”（13XNJ046）；国家社会科学基金重大项目“中国特色社会主义道德体系研究”（12&ZD093）