泰州学派“下达伦理”的道德之维

阮春晖

泰州学派“下达伦理”的道德之维

阮春晖

泰州学派“下达伦理”是孔子“下学而上达”之语的变出，其意主要是指良知在日用道德实践中自然而真实的呈现。它展露为三个道德维度：道德实践主体的下移、圣凡一致的本质是道德平等、在百姓日用中展现道德作为。“下达伦理”是传统儒学中民学、乡学内涵的具体展开，拓宽了中国传统伦理学的理论意域。

泰州学派；下达伦理；道德之维

一、问题的提出

儒学创立者孔子虽然开启了平民办学的先例，但“学而优则仕，仕而优则学”的言说脉络似乎在无形中对社会群体作了层级的划分：学与仕的循环套路形成了士人群体向上流动的态势，而对于这个群体之外的其他社会阶层，孔学则关注不多甚而至于忽略。在这种思想牵引下，学人与仕人在孔子时代实际上成为社会上层优先筛选的来源。至孟子，提出“人皆可以为尧舜”的口号，然而这种口号只是为其性善论作理论的圆说，在孟子思想境域中，不曾见到“人如何为尧舜”的相关论说。至秦、汉、唐，士农工商的层级秩序依然分明，而宋代“得君行道”的政治与学术待遇使得士人的身份和地位更为突出。因而，儒学的思想流向自孔子以来至宋大致是在所谓的精英文化阶层中涌动，儒学中“下学上达”的功能得以实现，而“上学下达”的行为指向，即流向社会民间生活的思想文化资源，则几被隔绝。这样一种单向且平直的阶层群体流向，加上后来学与仕的凝固与变味，宋时儒学僵硬、固执、拘囚的一面便暴露出来。王阳明心学正趁此而起。阳明主张道德的根源不必外寻而只需内求，肯定人在其原初的意义上是一德性主体。阳明这种主张给当时沉闷的思想界吹来一股清风。然而，在阳明内心深处，仍然潜存着社会层级有别的秩序观念，并以此向初来求学的王艮作了某种暗示。真正将儒学下移的是王艮。王艮以自处的生活环境作为道德实践的的背景，明确提出“百姓日用即道”的观点，揭开儒学的厚重面纱而给予其新的面貌特征。泰州后学有很多是目不识丁的樵夫、瓦匠、耕者，但这无碍于他们成就圣贤的事业。在泰州学派等众多弟子的努力下，他们承继并掺入新的因素后将王艮思想延伸开来，铺向大众生活，从而在儒学史上形成一个很有影响的流派——泰州学派，儒学的“下达伦理”由此才得以在泰州学者中得到真正实现。

笔者在此简要理出儒学发展过程中的某些基本特征，意在表明儒学的内在思想之维具有多重性，到泰州学派时期，则体现为不断辐向广阔生活情境的走向。这种走向既体现了儒学自身发展的层进性，也特显了泰州学派思想重心下移所带来的生活意义。泰州学派的这种思想质地，可以名之为“下达伦理”。

二、“下达伦理”意涵界说

“下达”之说是对《论语》中“下学而上达”之语的顺出。《论语·宪问》记载，针对子贡“何为莫知子”之问，孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”朱熹于此章作注为：“不得于天而不怨天，不合于人而不怨尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。”[1]（P158-159）依朱熹之意，“下学”是反己自修的工夫，“上达”是循序渐进之工夫后所达到的致知目标。在此，朱熹并没有指出“下学”与“上达”的具体内涵。不过，在此注的后部分，朱熹又引程子之言“盖凡下学人事，便是上达天理”之语，由此可以看出“下学”的内容当是“人事”，“上达”的目标应为“达及对天理的认识”。这是朱熹对于“下学”与“上达”的基本看法。王阳明对于“下学”与“上达”亦有一说：“夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？”[2]（P62）在王阳明这里，“下学”是指具体可感的经验性生活事务，“上达”指的则是不能用感官感知的先验道德原则。朱、王二说，都是把“下学”视为形下器事，将“上达”看作形上道则。这种说法是宋明以来关于“下学”与“上达”内涵的主要观点。

然则，“下学”与“上达”的关系何在？在朱子意境里，“下学”是“上达”的工夫准备，“上达”是“下学”的“自然”目标，所谓“知下学而自然上达”。如此，“下学而上达”的“而”字，则具有不断递升演进之意。在这层理解中，我们可以说，论先后，“上达”为先；论轻重，“下学”为重。这和朱子一贯主张的由格物以致其知的工夫路线是相吻合的。站在阳明的立场，他一方面强调在下学里用功的基础意义，另方面也特别提点“上达只在下学里”、“不必别寻个上达的工夫”，可见“下学”就是“上达”，“上达”就是“下学”。也就是说，当“下学”都在道德层面上进行的时候，“下学”就是“上达”，故而阳明特别重视“上达”在“下学”中的真实呈现。由此可以说，“下学而上达”的“而”字，则具有“即”、“就是”之意，这和阳明即工夫即本体的思想主张也是一致的。

我们在这里言及的“下达伦理”，是顺孔子“下学而上达”之语而转出，其意涵所指包括两方面的思想内容：第一，它是“下学”与“上达”的合称，在内容上也是“下学”与“上达”的合意，即在不断的道德修为中达到对事物天理性的认识，这是认识过程中的渐升渐开理路，属朱子一系。第二，在阳明尤其是泰州学派，强调先立其大，因而首务在于突出良知这一形上道则之“立”及其对于人伦物用等形下器事之“大”意。良知这种“先”与“大”，相应于具体的道德修为，具有道德逻辑的优先性。但良知不止于此，它必须要一以贯之，这里的“贯”，在心学的意义上，是指“下贯”、“下达”，也就是要使良知在平凡的道德实践中得到真实呈现。泰州学派的“下达伦理”，即指这两方面而言，尤其是后者。

需指出的是，同样在《论语·宪问》中，有关于“下达”的直接表述，其语为：“君子上达，小人下达。”学者钱穆认为此章有两解：“一说：上达达于道，下达达于器。如为农工商贾，虽小人之事，亦可各随其业，有守有达。若夫为恶与不义，此乃败类之小人，无所谓达也。一说：君子日进乎高明，小人日究乎污下，一念之岐，日分日远也。前解君子小人指位言，后解君子小人指德言。”[3]（P387）钱先生赞成的是后解。本文则赞成前解，理由有二：一是前解从“器”、从“位”言，正与泰州学派行事之“器”与所在之“位”有契合处；二是既所谓“达”，则在形下之器上也是有所得，为恶与不义之“小人”，无所谓“达”。此章君子与小人之“达”并举，只是言其程度不同，不是对后者的完全否定。据此，此章的“下达”和本文意义上的“下达”，可列而参。

三、“下达伦理”的道德之维

“下达伦理”作为一道德术语，自然有其内在道德属性。在泰州学派这一特定界域范围内，“下达伦理”具体表现为三方面的道德之维：道德实践主体的下移、圣凡一致的本质是道德平等、在百姓日用中展现道德作为。

1.道德实践主体的下移

尽管程朱和陆王在理路上对于完成道德事业有着不同之处，但两者有一共通点，即都是在精英文化阶层、通过思想对政治的渗透来实现自己的社会规划和拯济天下的道德理想。这种实践方式更多是和政治、军事功为联系在一起。在宋代，士阶层都有一种“以天下为己任”的“美政”意识，朱熹自不例外，他对于实现自己的政治理想有着极其强烈的愿望。其一生的讲学与为官，都可以看作是这种思想的反映。即便是阳明，虽然他一度有使精英文化下移的思想态势，比如对董沄（号萝石，浙江海宁人，1458-1534，浙中王门学子）“满街皆是圣人”的认可[4]（P116-117），但他的事功地位和政治影响使得这种下移态势若隐若现。或者说，其实在阳明内心深处，他仍然固守着属于儒家精英的文化指向和政治要求，所以当王艮和他讨论圣贤之道时，有“君子思不出其位”的提醒，只是后来被王艮之诚所染，这种提醒才转为认可[5]（P70）。这意味着，在朱熹和阳明这里，政治实践占据了道德实践的很大比重，实践主体还是在“学而优则仕”这一“仕”的层次。

我们认为，道德实践在内涵上应当具有更为丰富的含义，它不仅包括政治、经济、文化、社会生活以及内心修养等各种形式，还实际意指我们耳熟能详、能亲力亲为的日用生活实践；实践主体不仅有社会杰出之士，更有分布在各个领域、具有不同职业特征的广大基层民众。也就是说，道德实践远不是政治实践这么狭窄，而是涵盖日用实践和平民实践、具有广泛社会意义的各种活动的总谓。在程朱、王阳明那里，这种道德实践基本是沿着政治实践而来，而将之推向日用和平民意义层次的，则是在泰州学者的行为中才得以完成。

泰州学派创立者王艮（字汝止，号心斋，1483-1541）的身份是灶丁，泰州后学也大都来自乡野，如樵夫朱恕、窑匠韩贞、耕者夏廷美、耕樵人颜钧、江湖游学之士何心隐等下层民众。黄宗羲从生平、事迹、思想方面列出泰州学派弟子27人，然而从其所述王艮“开门授徒，远近皆至”[6]（P710）的盛况来看，当远不止这个数字，罗列的只是学有影响者，其他更多的则是没有列入在案的樵夫、佣工、吏卒、膳夫、渔民之类的平民弟子。这些平民学者的思想足迹已难以一一究考，可以想见的是，这些学者在学有所成之后，也会把他们的思想普及到他们所在的更广的生活世界。这样，道德实践的主体就会由“仕”而下移到“民”。

不妨这样认为，孔孟以来的儒学，都是把“民”视为安抚、给予、规导的对象，即便如孟子的“民贵”观，也是相应于君王之“用”而已。某种程度而言，以乡野之民为实践主体的“民学”，只是在泰州学派这里才得到真实展现。“下达伦理”之首要义，即在于明晰地理解道德实践主体的下移。这种下移，实际是把此前不被注意的、遗忘的人群纳入到历史的视野，并赋予他们崭新的社会意义。如此一来，此前一直由精英阶层掌握的话语权至少部分地下移到了这部分人身上，并引起思想界的注意。作为一个被忽略的群体，在这个时候以相对集中的方式出现在思想舞台上，不能不说，这是以心斋为首的泰州学派所做的思想史贡献。

黄宗羲指出泰州后学“掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”[6]（P703），从传统儒学与泰州后学思想的鲜明歧异而言，可以作如是观。然而，要让儒学适应时代变化和人的思想跃动，则必须有自我更新，更新的重点就是让社会基层大众成为儒学的传播者、实践者。王阳明之学在泰州之后风行天下，显然有因于此；而且，就思想发展的趋势而言，其力量来自社会基层，其方向也当最终归于社会基层。如此看来，泰州之学并非如黄宗羲所说的有多“害”，相反倒有新的社会意义。

2.圣凡一致的本质是道德平等

圣凡平等的思想可以追溯至孟子的“人皆可以为尧舜”。孟子以为，尧舜之道，即在于行孝悌之事，常人只如尧舜一样不断地“为之”，同样可以成为尧舜般的圣人（《孟子·告子下》）。从孟子语意看，只要在日用常行中尽人伦之道，人人皆可以成为尧舜，圣贤之道就体现在孝悌之举这样平凡的事为之中。或者可以这样说，行平凡的道德之事一样可以成就道德的崇高。孟子这里主要是从“为”这个角度来谈圣凡平等。

孟子“人皆可以为尧舜”的思想到王阳明，则意变为“满街都是圣人”。《传习录》载：

先生（王阳明）锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”又一日，董萝石（董沄）出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。[4](P116-117)

从这段话的前后内容看，其语意重在“锻炼人处”、“反其言而进”之教法与工夫论的意义，不过，我们仍然可以从“满街都是圣人”这一话语本身来道出它的实际内涵。王阳明说“满街人倒看你是圣人在”，意在提醒王心斋不要将他人作为自我的映衬或对比，以此张扬自我而裁抑他人；当王阳明说“此亦常事耳，何足为异”时，其意乃在于指明董沄所见其实是所悟之后的“常事”，不必为此有“异”，这也是对董沄恍见有悟的肯定。这种教法，尽管存在着“反其言而进”的特点，然王阳明对“满街都是圣人”却是肯定的。之所以有如此的肯定，乃在于阳明认为人人都有道德良知，清透的良知能够使人从内心深处体会到人我无别。也即谓，在精神道德的本然层面上，在人人所本具的良知意义上，满街人都是一样，圣人也无非如此。这和孟子通过“为”来呈现“人皆可以为尧舜”在形式上有所不同。

王阳明自是凸明圣凡一致的精神意义，不过他成功的政治实践在很大程度上决定了“满街人如何成为圣人”这种平民实践是不能完全实现的。也许可以这样推想，王阳明有把这种平民实践推向广阔社会生活的愿望，但因政治实践缠身而无法行之，故而把这一思想重任让由王心斋这样的平民学者来承担。王心斋确实也身体力行地行之贯之，在他的影响下，“满街都是圣人”在泰州学派那里则演变为“现成良知”说。

“现成良知”说就其语意源头看，和王阳明的“人人原具良知”有一定的意义关联。不过，“现成良知”作为一独立用语，则出现在王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583，浙中王门学者）和罗洪先（字达夫，别号念庵，1504-1564，江右王门学者）的对话中。此后围绕良知是否现成的话题，王畿和王门内外众多学者都有往来辩难，从而在中晚明形成一股重要的哲学思潮。现成良知的基本内涵是：良知现成地存在于每一个体，圣凡无别，个体只以致良知的工夫来固其良知、复其良知便可，无需万死工夫来生出良知。

对于现成良知，如果说王畿是启其端、扬其波的话，泰州学派则是扩其大、推其用。王心斋谓：

南野公（字崇一，号南野，1496-1554，江右王门学者）尝讲致良知，先生戏之曰：“某近讲良知致。”

南野延先生连榻数宵，以日用见在指点良知，自是甚相契。[5]（P17-18）

此条语录是王心斋51岁时所说，是其成熟思想的一种表达。这里的“见在”，与“现成”之意相同。王心斋在这里没有明言现成良知为何物，但从“良知致”、“以日用见在指点良知”之所述来看，当是指良知自有推致之道，无需他力，它现成地存在于日用常行之中。当然，王心斋之所以如是说，是基于良知无遮蔽、无阻碍的状态而谈。

王心斋这种日用中的良知现成说，给泰州学派其他学者很大影响。罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588，泰州学派学者）有言：

人皆可以为尧舜，夫执涂之人许其可以为尧舜，谁则信之？而孟子独信其必然而无疑。盖以圣人有此爱敬，涂人亦有此爱敬，原无高下，原无彼此，彼非有余，此非不足，人人同具，个个现成，亘古亘今，无剩无欠。[7]（P426）

这里的爱敬之心，是道德良知的具体呈现形式。此良知人人同具，先天而有，都现成地内存于每一个体，保有、推致此良知，途之人就是圣人。可见，在罗汝芳看来，衡量圣凡一致的道德标准即在于道德良知的完全、圆满、明亮，这种道德标准实际排斥了除此之外的任何选择。这也表明，圣我无别是从先天而谈，是从心之最深微的内在本质而论，圣凡一致是在依循良知先天现成和道德个体内在本质基础上而呈现的一种现实图景，是良知所以然与所当然的融渗与互立。

在泰州学派众多学者中，如王栋、王襞、徐樾、颜山农、赵大洲、管志道等，都主张或默认良知现成说，以致在道德修养上出现了“率良知”、“纯任自然”等工夫主张。在他们的推动下，圣凡一致经由现成良知说而进一步推广开来。

从孟子的“人皆可以为尧舜”、王阳明的“满街都是圣人”到泰州学派的“现成良知”说，贯穿着一条思想主线，那就是人人都可以成圣成贤。至于如何成圣成贤，各家又展现出不一样的思想特色。如果说孟子的圣贤之路还带有仰视意味的话，到王阳明则为“平视”，而泰州学派则表现为一种“俯视”了。此处的“仰视”，意指“为”的表现对于圣贤确立的意义，由“为”而至圣贤，标明的是一条不断上升的圣贤之道，与孔子“下学而上达”之意接近。所谓“平视”，意谓良知具有道德的对等性，所有个体无分贤愚，只要他真切地感觉到良知自在于我，都被视为在圣贤意义上的一种对等存在，突出的是精神对接之于每一个体的道德意义。“俯视”之意，则主要在于因良知现成而使自我雄踞，高调倡导“己即是圣”的精神口号，并由此显明在日用常行中所自然蕴涵的道德属性，也就是我们所说的“下达伦理”。

如果说道德主体下移是“下达伦理”在道德主体身份地位上的一种表现的话，那么圣凡一致则是“下达伦理”在思想精神上的一种呈示，而这种呈示是通过“良知现成”体亮出来。圣凡一致实际是一个道德命题。在强调道德对于家国重要性的中国古代社会，圣贤楷模无疑是常人向往和追求的道德目标。然而，对于许多人而言，成圣成贤似乎是遥不可及的。即便是在孟子、王阳明的语意上，如何“为”、“为”到何种程度，心之良知如何“见”、“见”与行的关系，其意还是不甚明了。因此，圣凡一致要在理论与现实上形成绾合，仍然存在着障碍。泰州学派的现成良知说，其意主要不在于通过“为”与“见”来成为圣人，而首先在于“是”，即在道德精神上承认“己即是圣”，以内在精神的道德平等来理出圣凡一致的思想之途。在这层意义上，日用常行之道德内在也就不言而喻了。泰州学派这种经由道德平等而开出行为平等的下达伦理观，带有强烈的精神俯瞰的意味，和朱熹乃至孟子的“为”有大不同，显示出儒学独特的一面。

3.在百姓日用中展现道德作为

“百姓日用”源自《周易》。《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”唐孔颖达疏“百姓日用而不知”为“仁知虽贤犹有偏，见仁者观道谓道为仁，知者观道谓道为知，不能遍晓，是滞於所见也。……至於百姓，但日用通生之道，又不知通生由道而来，故云百姓日用而不知也。”[8]（P270）清人李道平疏为“百姓颛蒙，日用此道以济，而不知道之功力也”[9]（P560）。此两家代表了对“百姓日用而不知”的基本看法，都认为道具有遍在性、周流性，但即便是仁者智者，其思也有“滞”，故其所见也有偏；至于颛蒙之百姓，对“道”的不知也就可以理解了。

《周易》以及由此而来的儒学致思重点，正是汲汲而求的“上达”之路，笔之于书的是士、仁、智、贤、圣、君这些内圣楷模与外王典范之事，儒学的“道统”线轴以及围绕“道统”而展开的圣贤气象，可以说明这一点。至于日用生活中的百姓，则不足以道。当然，作为儒学发展的基本格调，这种致思重点自是无可非议，我们要表明的另一点是，除此而外，儒学可有另一种气象？

泰州学派的“下达伦理”可以看作是从儒学内部开掘出另种气象来的有益尝试，而且，道德主体下移、圣凡无别究竟如何在生活世界体现出来，也需要实践上的呼应。这种尝试和呼应表现在泰州学派转百姓日用之“不知”为“是道”上。据王艮《年谱》载录：

在会稽，集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈远，愈作愈难，谓之有志于学则可，谓之闻道则未也，贤智之过与仁智之见俱是妄。一时学者有省。[5]（P72）

考诸王艮语录，他仍然使用“百姓日用而不知”之说，只不过对其意作了周转。在他看来，“百姓日用而不知”是“中”的表现，然百姓没有“觉之”，故“不知”；但“不知”不等于“非中”，它仍然可以称为“道”。[5]（P5）从此例看，心斋是以童仆往来的特例来说明百姓日用是如何体现为“道”的。童仆泛应动作处，不假安排，符合伦常规范，这就是“中”、“道”的表现。以此种意义方向而论，童仆往来与百姓日用即是道。

由“不知”而为“是道”，是以对经典文本的改造来为自己的思想主张服务。这种思想主张在心斋这里就是要彰明百姓日用和其他伦理实践一样，是一种道德作为。如此一来，百姓群体便通过“百姓日用是道”的思想口号，首先从精神上站立并进而赋予其可为可行、常为常行的实践意义。这是此前儒学中不曾出现的新气象，它对当时思想界的冲击是明显的，这点从心斋同门“初闻多不信”的狐疑表情中可以看得出来。此外，圣贤之道对于广大百姓而言，就在于循应自我之良知，在日用实践中加以贯彻。而这也正是泰州学派“下达伦理”的思想要旨，即道德主体下移、圣凡无别须有生活的表现，它一定要在生活世界里才能获得其理论意义。当然，要懂得“百姓日用是道”有一个思想前提，那就是“悟”，这牵涉到心斋及泰州学派众多学者独特的工夫实践形式，此处不便展开。不过仍需点明的是，这种“悟”，其实质乃是真切地体悟到良知自在我心，由此良知流贯而来的道德实践也自会合乎“道”的道德要求，这是思想指向上的“下达”。

“百姓日用是道”在泰州后学那里得到进一步的细化。罗汝芳谓：“终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼。”[7]（P55）“语默动静”、“出入起居”是再典型不过的日用常行，是“百姓日用”的具体所指，而“自自然然”、“天机活泼”则是良知之道在日用常行中的生动再现。周汝登（字继元，别号海门，1547-1629，泰州学者）亦有言：“盖视听持行本来是道，所以非者，只因着些私心故耳。心苟不着，浑如赤子，则时徐行而徐行，时趋进而趋进，视即为明，听即为聪，率其视听行持之常，何所不是而复求加哉！”[10]（P466-467）狭义而言，“手持足行”是指一举手一投足等具体动作；从广义来说，则可以理解为生活世界里的各种实际行为。通常以为，这些日常生活行为是一种自然本能式的简单行为，与伦理道德无关，不过，依周海门之见，既然伦理主体是良知这一道德原则的承载者，道德评判亦由良知来衡准，那么，伦理主体施发于外的日常行为也应是合乎伦理规范的道德作为。这种观点和王心斋、罗近溪在理论上相互呼应，都指向日用生活所含的道德价值。

周汝登师事罗汝芳，罗汝芳师从颜钧（字子和，号山农，1504-1596），颜钧“得泰州之传”[6]，三人都是泰州学派举足轻重的学者，他们聚而讲学，所至弟子满座，其思想主张自会通过各种讲学形式宣扬开来。他们宣称百姓日用即道、出入起居莫非天机、手持足行本来是道，指出了社会生活中日常行为的道德涵蕴，实际上是把日用常行中的道德作为纳入到了儒家所设置的整个道德体系之中。这一方面凸显了在日用道德作为中照样可以成就圣贤事业，另方面也大大充拓了道德主体的范围。毕竟，对于大多数人而言，本来就生活在平凡的日常生活之中。

四、结 语

泰州学派“下达伦理”的思想落点，意在启开一条通往“民学”、“乡学”发展的思想之途，由此思想落点而展现出来的主体下移、圣凡平等、日用是道等道德维度，实际是民学、乡学的具体展开。我们以为，这是对孔孟以来儒学的新发展。事实上，我们也很难说孔子的“下学上达”排除了对于“民”、“乡”的思考，此说实际也包含着对于民意的关注，只不过它是企图通过“因仕致君”的方式来实现，“仕”、“君”就成为民学、乡学成为可能的关键环节。而在泰州学派“下达伦理”的思想脉络中，则是直接通过人伦日常中道德主体的道德行为来加以促成，纯净良知成为这一行为具有道德含量的决定性因素。也就是说，要体现出道、要成为圣贤，只从自我身边道德之事做起就可以了。这是一条简易直截之路，它绕开了致仕、成君等中间环节，而在百姓日用中直接品味圣贤之乐。从这点看，孟子、陆九渊、王阳明是从思想上先立其大，而泰州学派“下达伦理”则是从实践中立其大，是对心学的具体应用，这其实也是儒学所固有的内在气象。此外，“下达伦理”也拓宽了中国传统伦理学的理论视域，使得乡村伦理、百姓道德这些伦理学体系中应有的道德内涵通过泰州学子的思想迸发而得以呈现。这对于聚焦基层、启迪民智、走向广阔的社会生活尤其是在如何确立社会生活之道德主体等方面，提供了一个更为广阔的思想空间。

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2012.

[2]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].台北：台湾学生书局，1983.

[3]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店，2002.

[4]王阳明.王阳明全集[M].吴光等编校.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王艮.王心斋全集心斋[M].陈祝生等校点.南京：江苏教育出版社，2001.

[6]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008.

[7]罗汝芳.罗汝芳集[M].方祖猷等编校.南京：凤凰出版社，2007.

[8]王弼注、孔颖达疏.十三经注疏·周易正义[M].李学勤主编.北京：北京大学出版社，1999.

[9]（清）李道平.周易集解篡疏[M].潘雨廷点校.北京：中华书局，1994.

[10]周汝登.东越证学录[M].四库全书存目丛书集部第165册.

阮春晖，邵阳学院政法系讲师，哲学博士。

湖南省社科基金项目“道德实践生活化研究：‘下达伦理’的实现范式——以泰州学派为中心”（12YBB232）