从当代道德心理学的视角看孟子的恻隐之心*

蔡 蓁 赵研妍



从当代道德心理学的视角看孟子的恻隐之心*

蔡 蓁 赵研妍

孟子的恻隐之心概念日益受到西方哲学家和心理学家的关注。运用当代道德心理学的概念资源可以发现，恻隐之心作为人性中最首要的善之端，既包括对他人痛苦感到移情式的不安，也包括对他人的福祉怀有同情式的关切。对孟子恻隐之心的这种解读也有助于澄清孟子和他在进化生物学领域中的当代支持者之间究竟存在哪些共鸣和差异，以及孟子的理论可能面临的挑战。

道德心理学；恻隐之心；移情；同情

当代西方伦理学中有一种日益增强的趋势，即道德哲学家较之于几十年前越来越注重进化生物学、认知心理学和脑科学所具有的哲学意义。这些经验科学对人类的本质以及人类的道德心智是如何发展并起作用的都给出了许多合理的解释。许多哲学家相信，即便鉴于休谟法则在“是”与“应当”之间所做的区分，但是在建构规范伦理学模型和进行概念分析的时候，我们仍旧应该参考并重视相关经验科学的研究成果，以保证这些从哲学思辨的角度上建立起来的模型和概念具有经验上的可靠性。在这种思路的影响下，西方主流的规范伦理学理论——义务论和功利主义——都受到了来自于经验科学的挑战，被批评为过分强调了理性反思和不偏倚性在道德思维中的地位，而忽视了情感、直觉以及一些自发的心理机制对道德所具有的重要性，因此这些规范伦理学理论被应用于人类这种生物是缺乏心理学上的可靠性的。与此对照，作为第三种进路的美德伦理学则因为强调人类的情感本质以及品格特征的习惯性养成而日益受到青睐。

在这种背景之下，通常被阐释为一种美德伦理学的儒家思想在最近几十年也受到了一些西方哲学家和具有哲学敏感性的心理学家的关注。例如，著名的灵长类动物学家和心理学家弗朗茨·德·瓦尔(Frans de Waal)在他的《灵长类动物与哲学家》一书中，当论证移情在人类道德演化过程中的根本重要性的时候，明确地支持孟子有关恻隐之心的观点，并给予这种观点以经验的证据。哲学家史蒂芬·达沃尔(Stephen Darwall)在讨论移情与同情之于道德的相关性时，也援引了孟子对孺子入井的讨论。但另一方面，挑战与质疑也同时存在。例如，实验哲学家杰西·普林茨(Jesse Prinz)对以移情为基础的道德理论提出了批评，如移情缺乏驱动性力量，而且容易受到偏见的影响，等等。由于孟子的道德理论恰好是以同情心的培养为基础，这就使得它似乎同样受制于这些批评。面对最近在西方语境之中涌现出来的这些讨论，本文的目的在于运用当前道德心理学中的概念资源来考察孟子的同情理论。不过首先需要澄清的是，本文是在比较宽泛的意义上将现代道德语言中的“同情”与孟子的“恻隐之心”对应起来，泛指一种由他人处境所激发的共鸣式的情感反应，这种广义上的恻隐之心不仅包括对他人痛苦的伤痛反应，即严格意义上的“恻隐”，也包括对他人困境的不忍情绪，即“不忍人之心”。*对孟子文本中的“隐”、“恻隐”和“不忍”概念的细致区分，详见赵研妍《论〈孟子〉中的“恻隐”现象》，《哲学评论》(第15辑)，科学社会出版社2015年版，第88—105页。笔者试图论证，恻隐之心作为人性中最首要的善之端，既包括对他人痛苦感到移情式的不安(empathic distress)，也包括对他人的福祉(well-being)怀有同情式的关切(sympathetic concern)。对孟子恻隐之心的这种解读有助于澄清孟子和他在进化生物学领域中的当代支持者之间究竟存在哪些共鸣和差异。最后，笔者也将简要提及以同情为基础的道德理论所遭遇的一些挑战。

一、 恻隐之心作为移情式的不安

德·瓦尔之所以发现孟子的道德理论富有吸引力，其首要原因就在于他们似乎分享了一种类似的道德观，即道德是从人类情感中自然地产生出来的，移情与同情是其中的核心机制，经由这种心理机制，我们其他的情感得以被分享和理解。对于德·瓦尔来说，这种思路可以追溯至达尔文。在《人类的起源》中，达尔文提出我们的道德官能起源于与其他灵长类动物共享的社会本能，并通过自然选择最终演化为更为复杂的情感。*Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Penguin Books, 2004, pp.152-172.德·瓦尔试图延续达尔文的设想，进一步阐释道德得以演化的某些心理机制。基于对灵长类动物的社会生活长达几十年的观察，德·瓦尔识别出某些灵长类动物，尤其是那些在基因谱系上与人类最为接近的黑猩猩与波诺波猿，表现出与人类非常接近的利他行为，而且更重要的是，在这些行为背后，它们还拥有同情和互助的能力。他由此论证这些灵长类动物所拥有的心理能力和人类的道德心理要素很有可能是同源物(homologue)，并进一步得出结论说，在人类道德和灵长类动物的社会性之间存在演化上的连续性。德·瓦尔的某些观点的确与孟子对于人性以及恻隐之心在人类道德中的奠基性作用的一般观点产生了共鸣，也在一定程度上为孟子提供了经验上的支持。*就这种经验支持的详细阐述，参见蔡蓁《进化论伦理学视野下的孟子》，《复旦学报(社会科学版)》2014年第3期。例如，孟子相信人之向善就如同水流向下一样，是一种自然的倾向。道德的发展并非是与人的自然本性决裂的过程，而是对与生俱来的善的潜能的现实化，在这些潜能中，同情心是最为根本的。但是，在笔者看来，孟子的恻隐之心与德·瓦尔所说的移情并非完全等同，这两个概念之间的不同也进一步导致了他们在看待人与动物之间的差别这个问题上出现分歧。

首先让我们来考察一下德·瓦尔的移情概念。他建构了一个俄罗斯套娃模型来解释移情的不同层面。就移情的核心机制而言，是一种简单的感知-行动机制(perception-action mechanism, PAM)，它产生出情感的传染(emotional contagion)，即直接而自动地捕捉到来自于对象的感受或情感状态。随着认知能力的介入，这包括在自我与他者之间做出区别的能力，采取他者视角的能力，更为复杂的移情形式发展起来，即不仅仅只是捕捉到而且能理解对象的情感。这个概念中有两点值得注意：首先，他强调PAM贯穿着移情的所有层面，具有根本的重要性。PAM作为移情的神经基础，是不由自主的(involuntary)，也是先于理性计算的。对于德·瓦尔来说，这种机制是如此基本而广泛，以至于移情的高阶形式也都带有直接性和自发性的特征；第二，与许多哲学家和心理学家不同，德·瓦尔并没有在移情和同情之间做出区分，而是把同情处理为一种高阶形态的移情。这意味着对他来说移情的低阶形态和高阶形态之间的区别根本上在于所涉及到的认知能力的差别。

那么接下来需要追问的就是德·瓦尔的这种移情概念是否符合孟子对恻隐之心的描述。在笔者看来，孟子所说的恻隐之心主要包含两个要素：一是对他人痛苦的伤痛感受；二是对他人福祉的关切。而德·瓦尔的移情概念并不能完全涵盖这两个要素，只能对其做出部分的解释。

恻隐之心的第一个要素在孺子将入于井的例子中得到了很好地表达。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”*《孟子·公孙丑章句上》。德·瓦尔认为这个例子旨在表明“我们看到另一个人在受苦时会感到不安，这是一种我们自己无法或者很难控制的冲动：它就像条件反射一样立刻抓住我们，让我们根本没有时间去衡量得与失”。*Fransde Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved, NJ: Princeton University Press, 2006, p.51.笔者认为德·瓦尔正确地指出孟子是在捍卫面对他人痛苦时感到的不安情绪——作为恻隐之心的一种表现——所具有的直接性和先天性。但是这种解读中也存在两个模糊并容易遭到误解的问题需要澄清。首先，德·瓦尔似乎把孟子所说的“怵惕”这种感受等同于一种情感传染。情感传染的典型实例是婴儿在听到其他婴儿哭泣时自己也会哭泣——主体自动地接受到客体发出的神经信号，而产生出与客体类似的情感反应。虽然我们可以按照这种方式来解释孺子入井的情形，即一个人一看到孺子快要掉下井的惊惧痛苦，自己也立刻传染般地感到惊恐不安，但是我们也完全可以对这个例子中的情境做出不同的设想。我们可以想象这个小孩可能是高高兴兴地在井边玩耍，完全意识不到危险的存在，因此他自己根本不可能感到任何惊骇或痛苦。如果是这样，那么一个人对孩子的处境所感到的不安情绪就不可能是由孩子身上的类似情感所引发的，而是由于他以不同于孩子的视角识别出孩子所处的困境。以这种方式识别出孩子的困境并不需要预设分享与孩子相同的感情，或者想象这个孩子在此情境下应该具有的感情。这种识别以惊骇不安的形式表达出来，它可以是基于一个人对目前情境的感知以及过去的经验而产生的反应。在这种情形中，对他人苦难的痛苦感受所展现的就并非如德·瓦尔所设想的那样是一种自动的情感传染。它首先涉及到的是对孩子的困境的关切，而不是分享孩子当下所具有的情感。

其次，德·瓦尔把“怵惕”的感受比作条件反射，这一类比也应作更为审慎的分析。说一个人在看到孺子将入于井时如条件反射一般感到不安，并不等同于这个人如条件反射一般去挽救这个孩子。因为即便这种不安的感受是直接而自发的，但是它同时也可以是脆弱的，并不必然会直接引起缓解他人困境的行动。当孟子说我们对这个孩子怀有怵惕恻隐之心时，并非是因为一些外部的考量，如从孩子的父母那里获得利益或者赞誉，他所说的只是我们的伤痛情感，与这些考量之间并不存在因果关系，而且更进一步，这种情感甚至是先于这些考量就存在了。但是这种伤痛情感本身，作为一种帮助行为的动机，是否强烈到足以压倒其他可能的动机，并驱动一个帮助行为，对于孟子来说仍旧是一个开放式的问题。这也就是为什么在紧接着这个例子之后，孟子会说作为四端之首的恻隐之心是需要加以培养的。而如果不加以恰当的发展和培养，这些仁之端甚至不足以强到去侍奉父母。值得注意的是，孟子在恻隐之心和帮助行为之间留有的空间往往为学者们所忽视，如韩国学者金明锡在《恻隐之心究竟是什么》一文中就提到，对孺子入井的传统解释旨在表明我们挽救危险之中的孩子是对孩子的处境的一种自发且未加准备的行为，是一种动机上纯粹的行为。*Kim Myeong-seok, “What Ceyinzhixin (Compassion/Familial Affection) Really Is”, in Dao, 407(9), 2010.但通过以上分析我们看到，孟子只是说我们在看到无辜的小孩处于危险时会自发地感到不安，并没有说我们会自发地做出施救的行为。有关移情和同情的经验研究似乎也进一步印证了孟子的这一观察。例如，心理学家马丁·霍夫曼(Martin Hoffman)就指出，一个人可能会过分地沉溺于他自身的移情式不安中，以至于忽略了客体的感受，而只关注于如何减轻自身的不安。以及在“同情疲乏(compassion fatigue)”的情形中，主体由于长期暴露在对象的痛苦中(例如某些医护工作者)，以至于其移情式不安“逐渐减弱至对伤者痛苦的冷漠”。*Martin Hoffman, Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice, Cambridge University Press, 2000, pp.198-205, p.203.换句话说，对他人痛苦的伤痛情绪可以是以自我为导向的(self-oriented)，而并不总是会产生指向他人的关切或行为。必须承认，德·瓦尔也意识到移情本身对道德来说是不充分的，但是他最为关注的是展示移情——作为道德的构成性要素中最重要的一种——在人性中具有生物学的基础。就孟子认为我们天生就对他人的痛苦表示敏感并倾向于做出回应而言，德·瓦尔的研究的确可以给予孟子以经验上的支持。但是，对于孟子来说，只是分享他人的情感是远远不够的，也不足以成为道德的萌芽，而必须辅之以对他人福祉的关怀。这也就引出了孟子恻隐之心的第二个要素。

二、 恻隐之心与同情式的关切

对于孟子来说，恻隐之心不仅意味着对他人的痛苦感同身受，也意味着对他人福祉的关切。这种关切在孟子讨论理想的君主和臣民之间的关系时，得到了最好的表达。孟子是这样来描述一个有恻隐之心的君主的：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”*《孟子·公孙丑章句上》。

简言之，对孟子来说，理想的君主是无法忍受他的臣民受苦的君主，进而也是关心臣民福祉的君主。这种对他人的关怀或关切不能只是等同于对他人痛苦的分享，即感同身受，因为正如上文已经提及的那样，分享他人的情感状态并不必然排除对他人的冷漠。孟子所设想的恻隐之心意味着要进入到他人的情境中去，采取他人的视角，鉴于他人的特殊处境来考虑他人特定的需要或欲望。不过，这种关切似乎很容易被看成是德·瓦尔所说的认知性移情(cognitive empathy)。在德·瓦尔的概念框架中，由他人的痛苦所引起的伤痛情绪与对他人福祉的关切之间的区别似乎只是认知能力参与程度上的不同。按照他的观点，与此相关的认知能力包括区分自我-他人的能力，理解引发他人情感的原因的能力和心理状态的归属能力(mental state attribution)。*Fransde Waal, Primates and Philosophers: How Morality Evolved, NJ: Princeton University Press, 2006, p.26, p.39.但是这种看法的问题在于，即便我们都具备这些认知能力，也并不必然就产生对他人痛苦的关切。正如彼得·戈尔迪(Peter Goldie)指出的那样，一个人完全可以很好地想像并理解他人的痛苦，却同时对他人的这种痛苦毫不在意。或者仅仅关注如何缓解自己的这种移情式的不安，而不是帮助他人减轻痛苦。在虐待狂(sadism)的情形中，一个人甚至可以享受他人的痛苦。*Peter Goldie, The Emotions: A Philosophical Explorations, Oxford University Press, 2000, p.215.也正是出于这个原因，笔者认为本质上在于分享情感的移情无法抓住孟子恻隐之心的完整意涵，而现代道德心理学在移情和同情之间所做的区分在这个问题上是特别有帮助的。

虽然有很多经验证据表明移情和同情通常同时发生，而且两者之间也存在正面的关联，但是许多心理学家和哲学家都还是倾向于认为这两者并不等同。在南希·艾森伯格(Nancy Eisenberg)对同情的经典定义中，她如此表明同情和移情之间的差别：“我把‘同情’定义为一种情感反应，它包含着对处于痛苦或危难中的他人感到难过或者表达关切(而不是与他人感受到同样的情感)。同情被认为是涉及到指向他人的、利他的动机”。*Nancy Eisenberg, “Empathy and Sympathy”, in M. Lewis & J. Haviland-Jones eds., Handbook of Emotions, The Guilford Press, pp.677-691.与此对照，移情则在于借助于拟态(mimicry)、模拟(simulation)、想象等方式分享他人的心理状态。就移情而言，当我们想象对象的感受，或者当我们认为对象应该会有什么感受的时候，我们关注的是对象的情感状态，而他的情感状态与他的福祉的相关性则并不一定会被考虑到。而就同情而言，我们关注的是对象的处境以及这种处境与对象的生活的相关性。正如达沃尔所说的那样，同情这种情感涉及到三个方面，“(a)回应一个个体的善或福祉所遭受的某些明显的威胁或障碍；(b)把这个个体本人作为对象；(c)涉及到对这个个体的关切，也由此是为了他自身的缘故，对他的福祉的关切”。*Stephen Darwall, “Empathy, Sympathy, Care”, Philosophical Studies, 89, 1998, p.261.笔者认为，同情，作为对他人痛苦的以关切为基础的情感反应，是用来理解孟子的恻隐之心的更恰当的概念工具，尤其适合于解释“齐宣王释牛”这一事例中所反映出的心理状态。

齐宣王看到一头牛即将被杀献祭时哆嗦恐惧的样子，于是说：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地也。”孟子对此评价道：“是心足以王矣。”*《孟子·梁惠王章句上》。这里的“心”究竟指的是什么？我们似乎完全有理由简单地将其理解为移情反应，因为齐宣王似乎在看到颤栗发抖的牛的那一瞬间，就立刻感到不安，而这种伤痛不安的情绪又进一步驱使他释放了牛。但是这种阐释事实上忽略了齐宣王释牛的真正原因。在文本中，齐宣王两次提到颤抖的牛让他想起了一个无辜的人马上就要上刑场。这暗示出他并不仅仅是在分享牛的痛苦和恐惧，而更重要的是，他把目前的场景与想象中的一个行将冤屈而死的人关联在一起。笔者认为在这个想象的场景中，齐宣王所不能忍受的并非是想象中的这个人的恐惧，而是这个人以一种不公的方式被对待。这样理解的原因在于，如果他无法忍受的仅仅是他人的恐惧，那么这个人究竟是否是无罪的就并不重要，因为即便是一个邪恶的、罪有应得的人在赴刑场的时候也同样可以感受到绝望和恐惧。当齐宣王将这头牛与一个无辜受死的人联系起来，这就意味着他对一个人或任何有感受力的存在物应该被如何对待具有一种关切。归根结底，他这种无法忍受的不安来自于他以这种关切来感受目前的处境，而不仅仅只是感受到与濒死的牛或人相同的情感。把齐宣王所展现出来的这种情感解释为以关切为基础的情感性反应也有助于我们理解为什么孟子认为拥有这种情感就足以成为一个好的统治者了。孟子对齐宣王的赞赏就在于他对他人的痛苦并不冷漠，而是展现出了关怀。

综上所述，笔者认为孟子的恻隐之心既包括了对他人痛苦的移情式不安，也在于对他人福祉的同情式的关切。德·瓦尔的移情概念只能解释其中的第一个要素，而无法涵盖第二个要素。这也引出了他和孟子就人与动物的根本差异这个问题上的分歧。对于德·瓦尔来说，他通过在灵长类动物的心理机制中发现移情的同源物，试图论证动物的社会性与人类道德之间在演化上的连续性。相反，孟子则主张人类和动物之间的根本差异性。例如，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”*《孟子·离娄章句下》。对于孟子来说，人性的独特之处就在于其天生的道德潜能，而其中恻隐之心又是最重要的一种潜能。德·瓦尔通过他的灵长类动物研究可以表明的就是对他人痛苦的移情式不安是为动物和人类所共享的，而且这种不安的情绪通常会引导某些灵长类动物去帮助他者。但是，就这些灵长类动物是否有能力关心他者的福祉则并不清楚。因此，从孟子的立场上来看就还是有理论空间来质疑人与动物的差别只是程度上的差别而非种类上的差别。进而，在以上孟子的引文中也表达出这样的观点：即便生而为人也有可能丢失作为人的独特性。如果这些人永远丧失了这种特征，那么即使他们看起来像人，也是生物意义上的人，也应该被看作是野兽而不是人。换句话说，孟子把“人”看作是一个道德概念，而不是生物学概念。他对人性的理解有着规范性的色彩，而并非像德·瓦尔那样，基于经验研究把人的概念理解为描述性的和生物学的概念。*这种看法亦见白彤东《灵长类动物学家与儒家》，《哲学研究》2012年第1期。

三、 对以同情为基础的道德理论的挑战

在借助于道德心理学的视角，阐明孟子的恻隐之心概念所包含的心理要素之后，我们也有必要注意到，孟子所持有的以同情为基础的道德观还受到来自于实验哲学家如普林茨和海蒂·梅鲍姆(Heidi Maibom)*Heidi Maibom, “Feeling for Others: Empathy, Sympathy, and Morality”, Inquiry, 52(5), 2009, pp.483-499.等人基于对人类道德心理的经验研究所做出的批评。其中，普林茨的批评是最具代表性的，虽然他的批评主要是针对移情，但是在他看来移情所具有的许多缺陷也同样适用于同情或同情式的关切。他的批评中与孟子的同情理论直接相关的一点就是认为移情对于道德发展来说并不是必要的，这显然与孟子把包含移情反应的恻隐之心作为道德起点的看法截然相反。

检验移情之于道德发展的必要性的最好方法就是探究那些缺乏移情能力的病态人群是否也因此缺乏道德能力。有一些发展心理学家对此持有肯定的看法，普林茨主要考察并挑战了罗伯特·布莱尔(Robert Blair)的观点。布莱尔认为，精神变态者(psychopaths，又称反社会型人格)无法区分道德规则(如不可伤人、不可撒谎等)和习俗规则(如有关衣着、用餐的规约)，因此并不理解道德规则的本质，而这种无能是移情缺陷的直接后果。他设想的道德发展模型是这样的：对于正常儿童来说，与生俱来的移情能力使得当他们对他人造成伤害时能够捕捉到受害人的痛苦并感到不安，这种不安的情绪作为一种抑制信号会引发他在今后不去做那些导致痛苦的行为。布莱尔认为这种对暴力的抑制是以移情为媒介的，而且这种移情式的不安会变得与道德规则相关联，因为违反道德规则往往会导致伤害和移情式不安，而违反习俗规则通常并不导致这样的后果。而一旦消极的情感与违反道德规则的行为之间建立起稳定的关联，正常的成年人可以在即便没有感受到痛苦和不安的情况下也能识别出一些行为是错误的。而精神变态者由于缺乏移情能力，道德规则对他们来说并不具有任何情感基础，也无法将其与习俗规则区分开来。普林茨对这种将移情作为必要条件的道德发展模型提出了批评。他首先对所谓的抑制暴力的心理机制提出了质疑，一方面这种机制到底在人类中是否存在还是有争议的，另一方面，许多重要的道德规则也并不涉及到暴力行为，而且精神变态者并不仅仅表现出暴力抑制上的缺陷。他更进一步指出对精神变态者的移情缺陷和道德无能还存在着其他解释，很有可能这两种缺陷是由另一个共同的原因所导致，比如在道德情感上的更一般的缺陷，尤其是对恐惧和悲伤的识别和体验上的缺陷。具有这种缺陷的人，很难恰当地识别出他人的情感状态，因而移情能力是很有限的。同时，“这些情感缺陷使得他们对通常的道德教育不敏感：他们相对来说会对惩罚无动于衷，因为他们的恐惧程度很低，而且不会被收回关爱的管教方式(love withdrawal)所打动，因为他们的悲伤程度也很低。他们的其他情感能力，如内疚……和道德上的愤怒的程度也是非常有限的”。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?” in Amy Coplan and Peter Goldie eds., Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives, Oxford University Press, 2011, pp.216-218.因此，普林茨得出结论说，道德能力上的缺陷可以不用诉诸移情缺陷而得到解释。面对这种批评，要从孟子的立场上做出回应的话，我们可以说，即便普林茨的确证明了移情式的不安并非是道德能力得以培养的必要前提，但这并不意味着这种能力在道德发展中是不重要的，培养对他人痛苦的敏感性无疑可以有助于道德规则的理解和应用。此外，这个论证也并没有表明对他人福祉的关切对道德发展是否是必要的。

除了质疑移情在道德发展中的必要性，普林茨也质疑了移情对道德行动的必要性。他指出这种共鸣式的情感首先并不太具有驱动性。他认为“道德判断都具有情感基础”，这主要包括“愤怒、恶心、愧疚和羞耻”，“每一种道德情感都具有行为上的表征”，且这种驱动力并不必然以移情为基础。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, pp.218-219.而更进一步，有许多经验证据都表明移情驱动行为的力量并不强。比如，只有在代价很小的情况下，移情才与帮助性的行为有正面的关联；而且在移情中“我们很有可能感受到的是诸如难过、悲伤和不安这样的情感，这些情感可能并非是很好的驱动力。痛苦甚至有可能会促成社交退缩(social withdrawal)”，*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, p.220.等等。如果说，以关切为基础的同情在一定程度上有可能规避移情所具有的上述困难，那么接下来的问题则更加具有挑战性，即移情和同情很容易受制于许多偏见。心理学的研究表明，人们倾向于对群体内部的成员，或者地理上、文化上接近的对象，或者仅仅是外表上有吸引力的对象表现出更强烈的同情，这容易导致对这些对象给予武断且不公正的优先对待，而且这种情感也容易被人为操纵，比如悲伤的被告容易激起陪审团成员的同情，而得到从轻发落，等等。这些缺点都使得移情和同情无法为道德提供广泛的支撑。*Jesse Prinz, “Is Empathy Necessary for Morality?”, pp.225-227.

笔者认为这些批评的确对以同情为基础的道德理论，包括孟子的道德理论提出了合理的质疑，也有助于我们思考恻隐之心的有限性。而我们能从孟子的角度做出的回应就是，孟子的确注意到同情心的限度以及将天生的恻隐之心扩展到更广泛的情形所具有的困难，也正是出于这个原因，孟子认为只有少数人才能充分发展和培养恻隐之心，成为真正的君子。不过，他并没有对如何培养并扩展这种同情心给出具体的说明，而这也正是我们需要借助于对孟子的理论进行系统化发展的宋明理学来进一步探讨的问题。

结 语

通过运用来自于当代道德心理学的概念资源，笔者试图表明孟子的恻隐之心不仅只是对他人痛苦感到移情式的不安，也在于对他人福祉的关切。后者作为一种指向他人的情感反应是成为理想人格或统治者的重要起点。对孟子恻隐之心的这种理解有助于澄清孟子和他在进化生物学领域中的当代支持者之间究竟存在哪些共鸣和差异。一方面，就孟子认为我们天生就对他人的痛苦表示敏感并倾向于做出回应而言，德·瓦尔的研究的确可以给予孟子以经验上的支持；但是另一方面，对于孟子来说，恻隐之心也远远超越了一种纯粹生物学意义上的本能反应，它所包含的对他人同情式的关切预设了行动者对他人的处境做出规范性判断的能力，而这也是道德发展的真正萌芽。在阐明恻隐之心的心理要素的同时，我们也需要注意到道德心理学的经验研究对孟子所持有的以同情为基础的道德理论所提出的挑战。这些挑战不仅引导我们关注孟子对恻隐之心的有限性的理解，也为如何系统化地拓展孟子的道德发展理论指明了亟需解决的问题和可能的方向。

(责任编辑：周小玲)

Mencius’s Compassion from the Perspective of Contemporary Moral Psychology

Cai Zhen Zhao Yanyan

Mencius’s concept of compassion has gained increasing attention from both philosophers and psychologists in the west. From the perspective of contemporary moral psychology, Mencius’s compassion, as the first ethical sprout in human nature, encompasses both empathic distress of others’ suffering and sympathetic concern of others’ well-being. This interpretation of Mencius’s compassion also helps to illustrate the resonance and the divergence between Mencius and his contemporary supporter in evolutionary biology circle, as well as the possible challenges posed against Mencius’s moral theory.

Moral Psychology; Compassion; Empathy; Sympathy

2016-08-05

* 本文系国家社会科学基金项目“进化论伦理学前沿问题研究”(项目编号:15BZX097)、国家社会科学基金重大项目“基于虚拟现实的实验研究对实验哲学的超越”(项目编号:15ZDB016)的阶段性成果。

B222.5; B82

A

0257-5833(2016)12-0121-07

蔡 蓁，华东师范大学哲学系副教授;赵研妍，福建省社会科学院哲学所助理研究员 (上海 200241)