生态人类学与本土生态知识研究——杨庭硕教授访谈录



生态人类学与本土生态知识研究
——杨庭硕教授访谈录

杨庭硕孙庆忠

杨庭硕：生态人类学家。1942年生于贵州贵阳，苗族，1979年考入云南大学，师从民族学家江应樑先生，1982年获得历史学硕士学位，嗣后任教于贵州民族学院。1999年至今任吉首大学人类学与民族学研究所教授，主要从事生态人类学、历史人类学以及经济人类学的教学与科研工作。对中国西南地区少数民族社区的本土知识及社会历史有深入的研究。代表作有《民族、文化与生境》(1992年)、《西南与中原》(1992年)、《相际经营原理——跨民族经济活动的理论与实践》(1995年)、《人群代码的历时过程》(1998年)、《人类的根基——生态人类学视野中的水土资源》(2004年)、《生态人类学导论》(2007年)、《本土生态知识引论》(2010年)，以及《杨庭硕民族研究论文集》(2012年)等10余部。

孙庆忠：中国农业大学社会学系教授。

题记：作为一名国内知名、颇具国际影响的生态人类学家，杨庭硕教授的研究虽立足于中国少数民族的本土知识，关注的却是地球村时代的生态危机及其应对策略。在人与自然的寄生性关系中，他始终强调人对自然所应承担的责任和义务。在积极倡导生态文明建设的背景下，他的学术思想更彰显了强烈的使命意识和深切的现实关怀。2015年11月1日，他应邀参加中国农业文化遗产保护学术研讨会，并接受了我们的专访。在6小时的深度畅谈中，杨先生以其深邃的生命体悟和鲜活的田野经验，为我们生动地讲述了他对民族文化和自然生态之关系的思考。现将访谈辑录成篇，以期读者在他的学术发现中理解本土生态知识的特点及其特殊的应用价值。

一、“当一个石子是我终生的追求”

孙庆忠(以下简称“孙”)：杨老师，很高兴您能来到北京，接受我们学报的专访。您对西南少数民族地区本土生态知识的研究，为中国的生态人类学研究做出了重要的贡献。作为苗族的后裔，您对本民族的历史与文化、对那些潜藏在民众生产生活中的生存智慧都有独到的理解。因此，我们今天的访谈想主要集中在两个方面:第一是您的知识背景；第二是您对生态人类学的探索与发现。

1979年您进入云南大学，师从江应樑先生攻读历史学硕士学位。当时是怎样的机缘让您在37岁时投身于此？师从江先生受益最多的是什么？而今回首研究生阶段的学习，为您后来的学术研究做了怎样的铺垫？

杨庭硕(以下简称“杨”)：从1979年才开始读研究生确实有点晚了。在我们那个时代，求学求知不可测的因素是很多的，我此前的个人经历对我走上人类学的道路有很大的关系。1950年代在人生要进大学的转型期，中国政府提出了“超英赶美”的口号，我和我的同学们都向往着向“科学进军”，就这样奠定了我个人的自然科学的基础。但是，我偏生不走运，视力有缺陷，攻读自然科学，身体条件受到了极大的限制，全凭中学老师的支持，我才顺利地读完了高中。

走上人类学的道路，个人经历有一定的基础。我生长在一个多民族的省区——贵州，我的幼年和青年时代都是在跨文化的背景下成长起来的，对民族文化的差异，早就有一定的实感。而且，养成了关注异民族文化的兴趣和爱好。在其后的经历中，虽然经历了很多的政治运动，但这种爱好坚持了下来，对自然科学的爱好和认真的学习也坚持下来了。这两个方面的基础，奠定了我以后能够专修人类学的起步条件。

我从贵州师范学院毕业后的第一份工作，是在一个附设有初中班的小学当老师(当时的术语称为“带帽中学”)。我工作的小学地处于一个苗族社区。当时只有5个老师，其中4个是当地苗族。我跟他们学苗语，这是很自然的事情。他们都要回家种地，事实上只剩下我一个人和几个学生。所以，这个“带帽中学”的课程都得我来教，从化学、物理到音乐、体育。我觉得这个经历非常有用。虽然自己学过，但是等到自己要教的时候，还是逼着自己再学习。因为很多人都不读书了，来的三五个人都是最想学的学生。那情形就像今天带博士生一样，当年的小学生就是这么带过来的。这样的经历，深化了我对当地民族的理解。

攻读研究生期间，我的第一个田野点是贵阳市高坡乡，这就是我曾经当中学老师的地方。那里有苗族、有布依族，但是大家都没有注意到，这里原来是彝族水西土司的设防区，还有一些人知道当地彝语地名的来历。因而在这里教学的经历，相当于给我上了人类学的实践课。研究生的田野调查点选在这里，而且收获丰硕，看来我是很幸运的。

“改革开放”后，我有幸考取云南大学的研究生，攻读历史学硕士学位。当时我不知道民族学，也不知道人类学，那个时候它们还是“资产阶级反动学科”。我考进云南大学以后，1980年在贵阳召开第一届民族学学会时，民族学这门学科才得以正式恢复。也是在这样的背景下，我的导师才郑重地告诉我们他是做民族学研究的，他招收我们做研究生，也是要我们攻读民族学，至于以历史学的名义把我们招进来，那是没有办法的事情。因为不仅是他，在1980年以前都改行，无法从事民族学研究。江先生的这一声明，对我而言简直是大喜过望，我正希望学习这样的学科。

进云南大学使我最受益的是，我真正地接触了民族学。因为只有真正进了这个学科以后，才有机会从事系统的学习。江先生给我们讲他的民族学治学经历，讲他的田野调查实践，讲到他为什么会走到人类学和民族学研究的道路。我当时心里有很大触动，因为他走的路程和我走的路惊人的相似。这也把我和江先生的私人关系拉得很近。江先生是客家人，他祖籍广西，祖上因为擅长经营发了大财，后被云南巡抚覃毓英请到了云南当财务总管。所以，江先生可以同时用三种方言交流，客家语、粤语、潮州话，少数民族地区那些语言他也有过接触。他幼年丧父，当了好几年的和尚，是被一个法师送到上海读书的。江先生的人生坎坷对我的触动很大，我很自然的将他作为我治学的榜样。

因为经历的相似，他讲的民族学很容易引起我的共鸣。现在回想起来，江先生对我最大的帮助，一个是做人，一个是怎么做学问。做人的话，他一开始就跟我们讲：“你们是不符合常理的，已经到了三四十岁才来学这个学科，其实为时已晚。你们别想做出什么大的成绩，你们干脆做一个铺路石，只要这个学科能够传下去，就是个好事了，我就心满意足了。”当一个石子就成了我终身的追求。我觉得经历是自己控制不住的。因此，选定这个学科以后觉得有价值，还有一个老先生，就这么心甘情愿地走下去，所以做学问就变成了习以为常的事情。

对于做学问，我最大的感受是人与自然的关系这一点。江先生不是作为教材教的，而是作为一个非常关键的问题跟我们讲。他讲民族学调查最关键的资料往往是在很多细节中发现的，这是当地人和环境相处中感悟到的，不是逻辑推理出来的。我们一定要认识到这个问题的重要性。

环境和人的相处，我们是要去认识并将就它，它不会将就我们。这也是我研究生态人类学的一个感受——把人放在一个可以认识自然、可以调控自然的主导地位去看待。这个问题对我影响非常深。因为，人和生态系统之间，一个是有知的、有能动性的，一个是无知的、没有能动性的存在。这两者的主次关系如果不摆正的话，就很难弄清楚人和自然的关系是怎么回事。

当然，江先生从理论上给我们提供的素养最值得参考的是“三结合”的治学方法。在这里，民族学是必须的，历史学和民族学同等重要。因为，民族文化本身就是历史沉淀下来的产物。对历史的重视不是江先生自己的发明，他的老师杨成志先生所倡导的南方民族学研究，包括厦门大学、云南大学、广西大学都是这一治学思路。他说：“研究文化不知道历史不行，历史没有记载的东西，考古学必须跟进，把三者结合起来，才能从整体上认识民族和文化。”

江先生的学术指引，对我来说是终身受用的。无论是指导学生，还是做研究工作，我都随时铭记、随时留心这个问题。尤其是对田野调查的结论必须保持高度的审慎。田野调查的资料要消化吸收，有些问题是经历了十几年，才转弯抹角找到答案的。比如对“刀耕火种”起源的认识，就这如此。这样的生计事实上是多民族复合作用的结果。既不是哪个民族的单独创造，当然也不是愚昧落后的标志。如果历史文献记载不充分，那就得靠考古学去帮忙了。现在“刀耕火种”起源的问题被提出来后，考古学将怎么去回答呢？时下，即令查遍了考古学的名著也很难查到合适的化解对策。原因在于，此前大家没有把这个问题当成考古对象。陈明芳曾提了“民族考古学”这一概念，当时学界一片哗然。民族学就是民族学，哪有什么“民族考古学”？后来是他的导师梁钊韬先生把他的悬棺葬研究转到民族问题研究才获得立项。社会的力量有时候还有点不讲道理，但是还是得求生存。人是活的，转个弯还是可以的。至于如何利用考古学，甚至推动考古学的方法更新，那就需要做认真的工作了。在我的经历中，如下一个例子可以为民族学如何与考古学结合，提供一个个案。

在喀斯特地区执行“刀耕火种”，其中有一个十分有利的前提。只要实施过“刀耕火种”，焚烧残留的残渣肯定会随着流水顺坡而下，逐年沉积在坡脚堆积起来。既有分明的层次，炭泥还可分辨是出自哪种植物。只需要发掘这样的堆积，曾经实施过“刀耕火种”就不难获得确证。还有，石灰岩被焚烧后，遇水就会形成氢氧化钙[Ca(OH)2]，水一冲也会冲到山脚，于是在山崖的低洼处，就会形成一种稳定的次生堆积。发掘这样的次生堆积，凭借碳酸钙的沉积壳，夹有焚烧过的炭粒，该地区在历史上曾经实施过多少次“刀耕火种”，每次的间隔时间有多长，都可以推算出来。这样的方法能不能成立，当然还有待进一步的探讨，但是只要有这样的思考，目前考古学无法提供的证据，肯定是可以被发现的。这可能是我对江先生“三结合”研究方法的，一小点思考上的推动。但愿这样的思考都能够得到考古学的证实，这可能是我们大家的共同愿望。

因此，我认为不管是“刀耕火种”，还是“火耕水耨”，这些农业史问题，考古学都能帮忙解决，而且他们得出的答案更具说服力。民族学研究正需要考古学帮这样的忙。这也是江先生倡导“三结合”研究方法的初衷所在。以上的分析我跟很多考古学工作者交流过，他们都觉得有道理，而且确实可行。下一步在优秀农业文化遗产的考古中，我估计肯定可以派上用场。

孙：“三结合”方法在付诸实践应用中，给您留下深刻记忆的实例有哪些？

杨：江先生虽然把“三结合”讲的很简单，我的同学也有所发挥。在我的生活和实际观察当中，确实有一些感受已经突破了时下考古学等学科的某些定型的结论。刚刚讲的这些问题都值得深入思考。因为早期农业史的研究要有佐证，除了文献记载和记忆之外，刚才讲到的这些方法，肯定可以发挥重要的作用。之所以讲这个问题，是想把这个思路贡献出来，在这方面多动脑筋，此前无解的难题完全可以获得妥善的化解。

我想谈一个例子。贵州省博物馆为了证明悬棺葬埋葬的年代，进行了科学的C14的测定。测定的结果是，那些随葬的衣物是唐代的遗物。对此我提出了质疑：C14测定的年代绝对正确，但是从事这一测定需要注意取样的可靠性。悬棺葬取样的对象位于喀斯特山区，所有的悬棺葬遗物都有可能被滴下来的岩浆水所污染。岩浆水富含碳酸钙与二氧化碳接触以后生成了碳酸氢钙。除了溶入空气中的二氧化碳外，它自身的石灰岩本身就含碳元素，而且它所含的碳元素是几亿年以前的碳原子组成。这样的碳原子与现在空气中的碳原子其中所含的C14很不相同。两者混合后一旦寖入悬棺葬的遗物中，将意味着用这样的样本测得的年代将比它的实际年代要早一到两倍的时间。这表明，他们测得的年代偏离实情很远。事实上，在那样的保存条件下，衣服根本不可能完整地保存300年以上。能够拿到衣物样品做C14测定，根本不可能是唐代的遗物。

除了岩浆水外，在碳酸钙洞穴中，地下水会随时涌上来，地下水也会渗透到衣物里面去。所以，这个数据不能简单地按照C14的测定就下结论。需要把这个地方的地下水流过的岩层的绝对年代搞清楚，这个六千万年前的岩层干扰因素有多大才能够弄清楚。所以，这项测量不可行。我认为，需要提供一个校正值，才能确认这些被测对象的年代。

查阅文献还可以提供另外一个佐证。如果真的是唐代的纺织品，那么当时在南方少数民族，那个地区的衣物肯定不可能是麻织品。因为，南方的少数民族有木棉、有芭蕉树、还有葛藤。这些植物纤维的利用，比麻要早得多。因而，在唐代时少数民族地区一般不种麻，也不用麻织布，直到清代朝廷才以行政力量在西南少数民族地区推广种麻，贵州更是如此。如果悬棺葬的衣物真的是唐代的遗物，按理应当查一查它到底是用什么纤维织成的，而没有必要轻率地动用C14测年法。这个例子对攻读社会学的同学们可能有点陌生，但却很有代表性，很值得深思。

我在贵州民族学院由于没有开设民族学学科，我也得改行教历史、教考古学、教文献学。做自己的学问和实际的处境不能完美兼容。但不管怎么样，形势需要你做你就得做，而且还得做好。因为我没有什么嗜好，还是做学问合口味。回到江先生所讲的民族学宗旨，利用教学的空闲时间一样一样地做，就是辛苦一点而已。在我的影响下，无论是学历史的，还是学马克思主义的，全部跟随我到农村去做田野调查了。其间发生了一件令我十分感动的事情，吴泽霖教授在我最困难的时候，从他自己的《人类学词典》的科研经费中，资助了我1 000多元，我带学生下去了一个月。有幸的是，同学们都对民族学很感兴趣，有的人后来成为了我的合作者。看来，当时我坚持把大家带下去做民族学田野调查没有错。对此，我觉得还有几分成就感。

二、适应与制衡：人与所处环境的寄生关系

孙：您师从江应樑先生学习民族学和历史学的经历和感受，尤其是“刀耕火种”的案例，让我们对“三结合”也有了直观的认识。您刚才讲一句话让我十分感动，那就是：“当一颗铺路的石子成为了我一生的追求”。多年已逝，您培养了那么多优秀的年轻学者，用自己的田野经验和生命体验不断地给年轻人注入活力，从做老师的角度来说，您已身处最高境界了。下面我想围绕您的几部作品，请您谈谈不同时期的学术思考。因为每一部作品背后都有一段心路历程，有着一个时期对某些问题的集中思考。1992年，您的《民族、文化与生境》出版。这本书是在什么样的背景下完成的，这样的命题又是基于怎样的考虑？您1982年从云南大学毕业后在贵州民族学院工作直至1998年。在这16年里，在学术上都有些什么样的机遇？这本书的出版有着怎样的机缘？

杨：《民族、文化与生境》这本书的渊源，那要追溯到我读硕士时和江先生的一次深刻讨论。当时，讲民族学都习惯于要讲一个问题——民族的族源怎么展开研究？文献记载的传闻能不能算作相关民族的族源？某个民族和别的民族之间族源的区别点在哪儿？如何去加以确定？这些问题我和江先生大概讨论了一个多星期。当时，民族学方面普及性的读物几乎没有，只有从前苏联翻译过来的读本。因此，在讨论中江先生就提出希望我们以后能不能写一本这样的民族学普及读物。到了贵州民院以后，我在历史系教书。民院是第一次创办历史系，所以来的学生80%都是少数民族学生。当时让我给他们上作文课，我的命题是“你的家乡怎么过春节”。这次改作文感触良多，等于做了一次民族调查。每个学生给我写的内容各不相同，谈他们的家庭生活，谈他们怎么样过各种节，这给了我一个扩展视野的极好机会。我给他们每个人改作文的时间可能要超过5个小时。那时候我是把学生叫到面前，当面改作文，所以改了半个学期才改完。改完了以后，我从中得到了很多启迪，更重要的是这些学生和我的关系拉得很近，他们很乐意向我讲述他们的感受。当时的学生很喜欢这门课，他们过去怕写作文，现在变得喜欢写作文了，而且就喜欢写自己的见闻、自己的经历。这样一来，就有一批学生和我关系非常好，包括罗康隆，他当时是我带的十几个学生之一。他们经常和我谈家里边的事情。作文课就变成是民族文化的交流课，不知不觉中他们对民族学获得了很多心灵的感受，大家也因此喜欢上了这门学科。1984年，我和我的学生们又获得了一个好机会。贵阳市民族事务委员会希望我帮他们编写《贵阳民族志》，而且提供了一大笔经费，使我有可能把一大批大一的学生带去做田野调查。贵阳市所辖的2 000多个自然村寨，我们分成了好几组，全部做了调查登记。然后又抽点做了实地调查。尽管这些资料有很多尚未得到有效的利用，但这次工作对该书的编写做了重要的铺垫。

等到这批学生毕业以后，另外一个好运来了。就是张诗亚、周鸣歧他们正在组织关于西南学的研究，这次科研组织发挥的影响比较大，《西南研究丛书》总共出了24本。这个机会实现了我早就有的夙愿，就是要为民族学写一本大家容易读懂的普及读本。这个时候，罗康隆已经在黔东南州地方志办公室工作，他的任务是编撰黔东南州的地理志。他很感激我在这期间给他的辅导，否则让历史系的学生编地理志真是“赶鸭子上架”。张诗亚让我编写西南地区与中原关系的读物，成稿后正式定名为《西南与中原》。而编写的过程，则是我和罗康隆合作完成。有关西南地理的资料，是罗康隆从他所在的单位借过来的。历史资料是我提供线索，由他去查实。但我们两人都没有意料到，完稿后我们才发现这本书正是我们早年就想完成的工作。同时，这本书的成稿还给我们提供了一个相对完整的思路。于是，我们就以这样的思路为基础，正式着手编写《民族、文化与生境》。最后的结果是，这两本书在同一年出版，前后只差几个月。

因为民族学的初级读物当时已经出了几本，一个是杨堃先生出的《民族学概论》，李绍明、梁钊韬先生也各出了一本。但是，在我们和江先生接触以后了解的情况，以及后来在一些事件当中所认识到的问题，我觉得还需要讲清楚一个问题，就是关于文化对于环境的适应。那时候斯图尔德(Julian H.Steward)的书还没有全部翻译过来，只是其中的某些篇章做了翻译。我们就是从这样的基础出发，提出了“生境”这个概念。现在回想起来，《民族、文化与生境》这本书资料很不全，错别字也很多，但很庆幸的是，我们还是可以把它做成个样子。这本书里提到一个很艰巨的问题——文化到底对环境能够起到什么样的作用?人对文化和环境又能发挥什么样的作用？解答这一难题的关键并不在于积累的资料有多少，或者在这个问题上做过什么样的思考，而是这样的想法和此前民族学已有的研究成果在思想方法上有多大的差异。在斯图尔德之前，民族学的研究更关注人与人的关系，人与环境的关系则被放置在一个很次要的地位，仅是一个客观背景而已。这个背景和人之间的互动关系长期没有认真做过思考。我们当时还不能全部掌握斯图尔德的学术思想，而是根据零星介绍所做的猜测，中间存在的问题就不用讲了。但是，这个猜测却引导着我们必须认真思考人所面临的环境，它在时间上、空间上，具体文化的形成以及个人对环境的感受上，这些复杂的问题都需要给予认真的思考，并作出明确的回答。《民族、文化与生境》一书，正是我们在这方面作出努力的见证。其中，肯定是得失参半。有幸之处恰好在于该书出版后，引起了不小的反响。很多学者凭借这本书认识了我们，并就上述关键问题与我们展开过多次交流与探讨。

孙：《民族、文化与生境》是您后来对生态人类学研究的先声之作，与今天您所关注的本土生态知识也是一体的、一脉相承的。那么，在这项研究之后，有了怎样的学术灵感让您几十年来始终钟情于人与环境关系的探询？

杨：这本书完成以后，最大的好处就是引导我们去思考人与环境的关系。接下来的很多工作是在这个问题的基础上延展的，所以我和罗康隆都非常看重这本书，而且还希望有机会把它重版。我们希望可以在更严格的学术基础上把它加以说明。正因为有了这个开头，以后的很多工作都可以说是走着一个可以连续推进的学术探讨之路。怎样看待自己与所处环境的关系是很有价值的，这也是我们今天探讨优秀农业文化遗产、探讨人与自然和谐关系建构的根本性问题。相比之下，我们现在理解的程度比原来加深了很多。

一个简单的事实需要强调一下：和《民族、文化与生境》不同的是，我们注意到一个问题，人和环境的关系实际上是一种寄生关系，像寄生虫寄生在肚子里一样，也像胎儿寄生在母体内一样。为什么要这样比喻呢？理由很简单。人类既有社会性，又有生物性。作为生物性的存在，他要呼吸、要吃、要穿、要温暖，这些都需要环境加以满足，人类自己是无法自我满足的，他必须靠他周围的生态环境来提供生存条件。他吃的是生物，呼吸的是生物给他制造的氧气。他要煮饭吃，用的燃料也是植物给他的，穿衣服也是这么来的，要搞建筑更不用说，人得依靠植物提供建材。但是，必须注意一个问题。人的生产方式、接受的制约、遵循的规律，是和生态系统完全不同的。如果完全按照生态系统的运行规则办事，那么他就不是人，他就只能是一个极其普通的动物。动物除了可以悠游自在不受什么规则障碍，吃饱了就玩、就睡觉，但是必须准备随时被别的动物捕杀、被吃掉，这是很正常的事情。我们都想多活上几年，都想活得健康愉快。但是，人无法逃脱这个生物性的制约。所以，我们既需要这个生态系统，但又不能够完全融入其中。我们要按照另外一种体制生存，要有追求，要有更好的生活。既然不服从自然规律制约，那就得制造另外一套规矩，这个规矩就是我们所讲的文化。正是对文化价值的强调，让人有别于动物，有别于一般的生物，可以在一定程度内建构自己需要的次生环境，以及生活方式、生产方式。这是人类制造出来的，不是自然的、必然产生的。这种文化系统被制造出来以后，又不能和生态系统完全兼容，所以又得按照另一种方式去与所处的生态环境兼容。这个比喻就很恰当了。就像一个胎儿在母体内一样，他的基因和母亲不可能完全相同，他对母亲是有危害的，让母亲呕吐、不适，因为他的蛋白质结构和母亲不一样，有异蛋白反应是没有办法规避的客观事实。这对于母亲而言是一种病态，母亲觉得是自己生了病，得熬过这一关，自己的儿女才能出世。人类与自然关系也是一样。

人既有主动性，当然是好事，我们可以生活得很自在，可以按照我们的需要修北京城和实施“一带一路”建设，这是我们求之不得的事情。与此同时，却有另一个问题出来了。人类有权利，就得有责任、就得尽义务。生态系统的问题是人弄出来的，不是生态系统自己弄出来的。责任需要明确。人有认知、有能动性，可以制造生态系统之外没有的东西，所以人在生态系统中的责任必需全部承担。这是我们考虑人与生态系统和谐关系建构的基本出发点，这样的考虑和今天的生态文明建设不谋而合。因为生态文明需要建设，建设还是要靠人。可是接下来的问题是，人能够建设吗？凭什么建设？道理很简单，这一切的生态灾变都是人类对资源的不适当利用弄出来的。“解铃还须系铃人”，生态维护的责任归根结底，最后还得人去承担，但不是个人承担，而是人类社会去承担。

道理很简单，人类寄生于生态，当你对母体有损伤，超出了母体能承受的极限，这个责任不能靠母体，而是得靠你自己去解决。所以，生态文明建设可以总结为一个简单的公式，从哪儿做了破坏，就得从哪儿做出补偿。我的这种表述实际上是针对农业文化遗产而来的。传承优秀的农业文化遗产，不会导致生态灾害，而是在生态系统可以忍受的范围之内，求得人类的生存和发展。反之，超限则是当代工业文明负效应的必然产物。只要改变不合理的资源利用方式，生态环境就可以回归原位，人类社会就能得到可持续发展。我们珍惜优秀农业文化遗产，目的就在于此。不按着此前错误的理念利用资源，那么生态环境就会回归原位，人就可以获得可持续发展。

接下来还有一个问题需要解决：那就是已经破坏的生态系统能否凭借它自身的力量实现恢复？对待这个问题，我们的想法很简单。地球表面的生态系统，特别是陆地生态系统是从无到有的。既然如此，人类有天大的本事最多也只是把它全部清除变成石头，即便是这样它也还是可以恢复。在这一点上，人们应该有充足的信心。我们可以破坏它，即令生态系统被破坏到极至，它都还可以自我恢复。建立这样的信心，其目的是要告诉大家，生态受损不会最终危及到人类的生存。不过，同时也必须注意生态自然恢复的时间将会极为漫长。对这一点，也必须有充分的思想准备。举例说，一般人通常都不会注意到，长江大堤和钱塘江大堤年年都要维修，需要不断地投入劳动才能把它们维护好。只要三年不投入劳动力，今年垮一块、明年垮一段，海水涨潮的时候就会灌到太湖里面。因为太湖平面和海平面相比只有两米多的差距，极端情况下涨潮到四、五米都是有可能的。海水一倒灌，再想变成淡水湖那就是几千年的事情。钱塘江大堤修筑是汉代以后开发长江三角洲平原才陆续建起来的。所以恢复是不成问题的。无论人类怎么破坏，人类寄生的这个“母体”是非常伟大的，一定可以修复。但是修复的时间可能是我们等不起的，或许要等到我们的重孙孙的重孙孙，才可以享受到那样优良的生态环境。所以生态恢复另外一个命题非常清晰，就是必须限时完成、超时限完成。100年构成的破坏，希望三、五年之内完成，生态人类学要承担的就是这样的责任。这就不能放任自然，而是必须加速地将它维持。这样的研究任务是否可以完成？答案是肯定的。前提是某些优秀农业文化遗产必须启用。因为它们的执行已经经过了历史的检验，其后果不会造成任何形式的生态灾难。同样，其经验和技术的积累已经使得这些农业文化遗产获得了对付纯自然环境改变的禀赋。这样的禀赋不会因时间推移而改变，除非地球毁灭、陆地变成另一种生态系统。只要不发生这样的变化，陆地上任何一种生态系统都有人利用、加工、改造过，即便破坏到只有石头没有土壤，仍然是可以自然恢复的。如果想快速恢复，之前在这儿生存的人们，他们所积累的经验、知识、技术肯定可以发挥无可替代的价值。

我一直强调本土知识的超长价值性，而不谈社会价值的超长性。很多本土知识在历史上不断地被淘汰出局，不是因为它们没有效益，也不是因为它们没有维护生态系统的能力。而是因为它们和特定的政权不相兼容，和大范围的社会需要不相吻合而被淘汰掉。它们即令是被淘汰了，我们还是要把它们发掘出来，使它们重获生机，并为当代的生态文明建设服务。理由全在于我们的国家，我们所处的时代，既有无比强大的可兼容能力，能够将一切历史文化遗产都得到有效地利用，造福全人类。在历史上，它们被淘汰，过错不在于它们，而在于当时的职权没有这样的包容能力。

历史上，在鄂尔多斯草原实施过的“代田法”、在黄河上游台地实施的“砂田”种植法，都是优秀的农业文化遗产，今天不仅可以恢复，而且可以按照现代化的标准实施机械操作，经济价值和生态价值可以两全其美，它们被淘汰完全是特定时代的历史原因使然，而现在障碍它们复兴的社会条件已经消失了，它们重新焕发生机正当其时。这样看来，生态系统是可以快速恢复的。而这一切，构成了我们大家都需要共同肩负的担子，任务就是怎么样通过对优秀农业文化遗产的再发掘、再认识，去实现其当代价值。

做好此项工作，有一个前提不能忘记，那就是任何古代农业文化遗产肯定要受到它所属文化类型的制约。对于固定农耕类型的农业文化遗产而言，“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”，这是它的核心价值所在。它关注的是，可以世代沿用的小块土地，是“均贫富、等贵贱”的社会理想。它的整个生态维护是盯着这块地去实现。天旱不致减产、土壤肥力不会下降，温度波动不至于影响收成。因而，在农耕的同时就得维护好这块土地的生态环境，就得推动这块土地上的生态自我循环。而且是按着仿生的方式去实现能量和物质的微循环，从而使得这块土地可以超长期利用，世代不竭。但这样的核心价值与当代的发展需要，肯定有背离之处。现在是“地球村”的时代，我们要建设生态文明。因此，我们从事的生态维护视野断然不是“三十亩地”“一头牛”而已。而是要管好全国生态整体优化这个大家业。因此，简单地将农耕文化遗产的本土知识搬过来机械恢复利用，肯定会铸成大错。那么，怎么和大面积的生态维护接轨呢？我们又得吸取人类的另外一种精神财富。那就是，得适应于互联网信息化的新时代的价值观。因此，有的人批评我们是一种静态的、保守的生态维护方式，为什么不看看现代的状况？其实，现代化的东西不需要我们看、不需要我们发掘。我不说你都会，而我讲的是你不会的，因而，我这儿要强调讲发掘优秀农业文化遗产。至于如何让这些优秀农业文化遗产适应现代信息化的需要，适应我们国家下一轮发展的需要，这方面我是外行，对我们提出批评意见的人，你们是内行。在下一轮的任务，请你们去承担，我们只要做好前一轮的工作，就心满意足了。

2015年我国农业部提出了推动“马铃薯主粮化”的正确决策，并适时地提出要加强对马铃薯深加工技术的研究。先将马铃薯加工成淀粉，再加工成粉条，使之适用于中国居民的消费习惯。此项政策的出台，给我们做了一个最好的启示。当地的环境适合种什么作物，就应当因地制宜地种什么作物。无论是葛藤、芋头、桄榔木还是马铃薯，它们都理应可以成为我国的主粮，都能够为我国的粮食安全做出贡献。主粮化应当把它们捆绑起来，一并付诸实践，那么相应的优秀农业文化遗产都会大交好运，重获新生。当代运输条件好了，信息服务有了，加工手段有创新了，需求的市场大得很，复兴优秀农业文化遗产几乎是“万事俱备、只欠东风”。

还有一个重大的问题值得提一下，一种粮食作物背后必然会牵连上各种各样的动物、植物，还要牵连上各种各样的微生物。实际上一种作物往往就是一个庞大的生态群体。假设中国只有稻米、小麦、玉米三种主粮，那就是一种生态危险，再加上第四种马铃薯，生态危险就可以降低25%。如果中国有一千种粮食作物，那么所有的生态问题就在主粮种植的过程中完成生态维护。过去为什么生态环境好？原因就是，农耕文明有一个特点，一个人只管自己的“三十亩地、一头牛”，生态系统就在劳动的时候自然完成了。生态环境好就是因为他们种的作物具有多样性，喂养的动物具有多样性，利用的办法本身就具有多样性。从而使得社会生产与生态维护可以和谐推进。因此，优秀农业文化遗产的当代发掘利用，应当以“马铃薯主粮化”政策出台为契机，自然而然地推动中国粮食作物物种构成的尽可能多样化。其结果必然表现为，粮食安全有保障，生态维护也有保障，人民的幸福指数也有保障，民族文化的传承与保护也可以搭车完成，扶贫攻坚也可以以逸待劳。

孙：在《民族、文化与生境》这本书中，您关注的核心话题是人的生活生产方式和社会环境、自然环境的适应。以此为基点，引申出了您对本土生态知识的系列研究。您刚刚所举的这些鲜活例子，把一个其实挺复杂的问题讲得清楚明了，让我们听者兴趣盎然。那么，在您努力揭示传统农耕系统的生态秘密的过程中，是否会有人提出质疑，认为您忽视了现代知识体系？古老的乡土智慧对于我们当下的农业文化遗产保护、对于我国此时积极倡导的生态文明建设又有怎样的启示性价值？

杨：大多数人批判我们不关注现代知识，其实我们从一开始就高度关注现代知识。不过，现代知识其他学者比我们做得好，轮不到我们去班门弄斧。传统知识当下的人们不甚关注，我们不得不说几句，不得不把它定位为我们的工作重点而已。对于生态文明建设而言，社会适应和生态适应是两个概念。我们亟需的是生态适应，把它用好、用巧。我举个例子，我国侗族地区种植杉树，乡民的本土知识是要让树根横着生长。照理说，乔木应该发育出主根，垂直向地下生长，树木才能够长得健康。但侗族乡民的本土知识却主张定植杉树苗时，要把主根剪掉。这个做法简直说得上是巧夺天工。他们先放火烧地，把土地烧熟烧透，这样就把所有的地表植物都烧成灰了，同时也将地表的微生物烧死。然后，把烧过的土堆成小土丘，35公分高、50公分半径。再把杉树的主根剪断，把侧根铺在土丘上，再用浮土把根压紧，这就叫“堆土植杉”。这个方法达到的效果就是，让所有杉树的根不往下窜，全部横着长。为什么要这样做呢？原因在于，这个地区是清水江的冲积带，清水江中上游是石灰岩山区。石灰岩风化后形成的土壤基质颗粒非常细小，构成的土壤透水、透气性能都不好。杉树这种植物，原先是生长在高海拔、阴凉地区的物种，但是产材量太低。侗族乡民要把它引种到清水江河谷种植，好处是生长迅速，种得好的8年就可以成材，18年就可以长成30公分粗的标准材，可以卖高价。然而，杉树原先是适应于高海拔地区的物种。杉树对高海拔地区的微生物具有天生的免疫能力。侗族乡民的特意技术操作，其目的就是要给杉树防病、治病，同时又获得很高的年均集材量，以便获得很高的经济收益。因而，看似怪诞的植杉办法，其实有它的科学性和合理性，而这一点是现代社会也可以继续利用的本土知识和技术。

农业文化遗产需要发掘的东西是很多的。我们看稻鱼鸭生态系统，人们把鱼放进去，把鸭子放进去，把水稻插好，还要在稻田里给鱼设计游动的通道，还要设计栖息的窝，防止被涉禽目鸟类偷食鲤鱼。这也是一项精巧设计的整体性生态维护方案。因此，发掘农业文化遗产的过程中，社会层面和生态层面必须确保它们能够辩证统一地协调并存。如果说，一种农业遗产被淘汰，不一定是它的生态价值不大，而是在社会层面不能很好地兼容。

比如现在不允许打猎，要保护濒危动物。那么我们就得认真地思考一下，传统的狩猎采集文化，到了今天是不是真的一点用处也没有呢？答案是否定的。其不仅有用，或许比现代的科学技术还要有用。理由是什么呢？中国的鄂伦春人，他们能够根据一根毛就确定这只动物有几岁，是公的还是母的；他们能够根据一坨粪便就知道这个动物朝哪个方向走，走了多远，甚至也知道吃过哪些草。这个本事是他们求生的方式所必须的。因而是今天的动物学家很难达到的精准水平。我们可以要求他们不再打猎，但他们的这些本土知识和技术却需要传承。我们为什么不给他们现代的录音机、摄像机、GPS定位仪，让他们去监控濒危动植物，为我们的科学家收集资料，并且按劳付酬。那么这样一来，传统的本土知识和技术不就获得了现代意义上的实际应用价值了吗？这样做下去，狩猎采集文化的传承与保护便可以创新，这些各民族居民也可以获得文化的自觉和自尊。中国的生物多样性保护也可以因为这一政策的出台而迈入世界先进行列，一举而多得。成败之间系于一念之转，就看我们有没有勇气做出这样的决策创新。

顺便再讲一个和考古学有关的问题。很多历史博物馆里面都有这样的绘画，画面上的原始人把比自己大几倍的野牛围起来，用石斧砍它的脊背、头和后腿。这样的打猎场面其实是现代人幻想出来的。古代的猎人决不会这样去打猎。要是这样打猎的话，当时的人只要被野牛踩了一脚，就没命了。因为当时是没有现代化的药物治疗的，只要受伤肯定就没命了。因此，这样的打猎无论古今都是不可持续的。其实打猎的方法非常简单。原始人捕猎野鹿的一个最巧妙的办法就是，到了夏天，找到菊科植物，把它晾干集中焚烧，就会挥发出一种淡淡的怪味。闻到这个味道，所有的野鹿都会跑过来。原因是，这种焚烧发出的怪味可以将那些讨厌的蚊子驱赶掉，野鹿就不会被咬得遍体鳞伤了。因此，野鹿就会成群围绕在冒烟的火堆周围，静静地休息。人们在这种情况下捕获野鹿，就可以做到轻而易举，也不会为此而受伤。这样做的好处就是，所有的鹿都在这边，人想抓哪只就抓哪只。现在大家都说要禁猎保护濒危物种，但这个办法何尝不能用来保护濒危动物呢？只要我们及时获得这些濒危动物的位置和动向的资料，监控它们的行为。这样一来，被明令禁止的狩猎也可以活学活用，用来保护濒危动物又何尝不可呢？

三、跨民族经济活动的理论与实践

孙：与《民族、文化与生境》同一时期，也就是您在贵州民族学院工作期间，您还做了一项有关少数民族地区经济活动的研究。这部《相际经营原理》是在什么样的背景下进行思考的？这本书的副标题是“跨民族经济活动的理论与实践”，您的研究又有怎样的发现呢？

杨：这本书的完成是很偶然的机遇。当时有一个国家课题，题目是“影响贵州少数民族地区社会发展的非经济因素研究”。1990年代以后，经济建设被提到很高的位置，那时候我的工作从历史系转到了社会学系。在这样的背景下，经济人类学不管是个人兴趣还是工作需要，肯定要做重点考虑。

这项研究初衷考虑的是社会发展，落脚点是当地的经济发展过程中，怎么化解遭遇的挑战与问题。但是，我们的思路与此有所差别。当时说的是民族间的经济活动，但是这样表述还不能引起大家的注意。因为，如果我们讲“民族间”，大家就会想到这只是民族间生活习惯不同而已，很难表达出“经济活动只是民族文化的一部分”这一特殊的含义。所以，我们取用了《相际经营原理》这个有点奇怪的书名。我们的目的是要表达，两个不同民族之间的经济活动，是存在着不同的价值转换关系的。也就是说，双方怎么发生联系，怎样考量一个经济活动的得失。这两者之间几乎没有可换算的公式。在实际的跨民族的经济活动中，他们最后的协议往往是通过磨合达成的，不是理性判断的结果。因此，如果按照理性推理的思路，我们很难指导经济的正确活动，也很难实现民族地区“跨越式”的发展。

这项研究的背景很简单，按照当时的条件，只能以贵州省为限，但它却涉及到全国的范围。本来有一个很大的设想，希望了解作为发达工业区和农业区，甚至是非农业区，怎么和东部达成对话的问题。但是由于时间、人力和经费的限制，我们只能把调查范围确定在贵州省之内。我们的讨论是更加细化的，把文化之间的差异提得更加具体和明确。书中所提到的理论问题，波兰尼早先已经做了很多工作。后来从刘易斯到舒尔茨，再到缪尔达尔，他们提的发展经济学在这个问题上，起到了很大的参考作用和借鉴作用。我们其实是在他们的基础上，利用对贵州情况的熟悉，也利用当时急于搞经济发展的背景，做了一些解释性的工作。其中提出了几个在后来影响比较大的问题：经济活动是不是一个孤立的事件？靠谁来支持经济的发展？

贵州当时经济的发展，主要依靠经济作物的种植，比如种植甘蔗，开办糖厂榨糖。但是贵州的糖厂和广西、广东的糖厂之间，即使花费了同样的代价，用了同样的技术，它的经济效益还达不到那边经济效益的三分之一。这些企业只要没有政府补贴肯定是不行的。一个重要的原因是环境因素，这是不能人为控制的。贵州能够种甘蔗的地方，是顺着河谷的条状分布地带，而在广西和广东就可以种成一片。甘蔗运输到工厂的距离本身就是一个大问题。在贵州要花费好几倍的代价才能把甘蔗汇集到糖厂。空间距离是所有经济手段都解决不了的难题。

另一个问题更麻烦，从河谷底部到顶部都可以种甘蔗，但我们的目的是要追求甘蔗的含糖量。河谷底部甘蔗的含糖量可以达到9%到11%。但是，根据经济核算的结果，只要甘蔗的含糖量不超过9%，工厂肯定是要亏本的。因为厂房里面的机器都是按照9%含糖量的标准去设计的。事实上，我们在河谷里种甘蔗，顶部的海拔高度已经达到1 000米左右，甘蔗也可以种植，但是它的含糖量不到5%。它可以当水果卖出去，但是用在榨糖上就糟糕了。等于是要多榨一倍的甘蔗，才能得到等量的糖。这个例子实际上是要告诉我们，经济活动对于环境的依赖性是很大的。我们现在的想法是建设一个把环境包裹起来的工厂，在里面生产、盈利。这其实是一厢情愿的事情，这样建的工厂肯定是要亏本关门的。

环境的制约因素需要回答，文化的制约因素也需要回答。在不同文化背景下，企业运行是有很大差异的。这里面涉及到观念形态的问题，涉及到生活习惯的问题以及社会组织和生产方式的问题。这些问题都会影响到企业的盈利，都会影响到我们的发展计划。我们的发展设想，会遭受非经济因素的阻碍。这些问题就构成了这本书的核心内容。当时希望借助此项研究提醒相关部门注意，如果这些因素不考虑好，即使投入很多劳力和精力，也很难收到明显的经济成效。

这本书只不过是把经济人类学此前有的理论和方法，运用到具体的实践当中罢了。但同时也回答了西方很多发展经济学家提出的看法。比如刘易斯的观点和我们恰好相反。他认为，发展中国家要发展就要利用剩余的劳动力，去做原始资本积累，然后才过渡到现代化。缪尔达尔认为，制度不改革，经济就不会发展。舒尔茨提出一个很尖锐的问题，西方国家的现代农业，是针对北温带的气候环境、自然环境建构起来的大计划农业，不适用于热带雨林、不适用于“东方”。他明确提出这个问题。但他都是举拉丁美洲的例子，他的观点恰恰是我们所需要的。这三位经济学家的观点是需要我们去加以深化和说明的。比如刘易斯的“剩余劳动力”的问题，这不是我们要研究的。传统上农民的生产和生活是融为一体的，很难说什么是剩余。一个简单的例子，哈尼梯田每天都要巡视，不然一个蚂蚁窝、螃蟹窝、小龙虾，都会导致它的全部崩溃。而巡视所投入的劳动力，算是休闲呢？还是算劳动？这个问题是需要澄清的。缪尔达尔讲的印度的经济发展不起来，这一点我们深有感触。制度性的结构差异是很大的，资本的原始积累和企业的运行是很难兼容的。

刚才讲的，开办在苗族、布依族地区的糖厂，这个问题也无法理顺。结果工厂难于盈利，工人也无法与其他人协调。工厂给我们的观点是，这些人的思想太落后，他们不愿意用种水稻的地来种产量更高、收入更大的甘蔗。但是他们忽视了一个基本事实——如果不种水稻，要到外面买粮食，在当时的条件下运费是要超过粮价的，农民的生活是无法确保稳定的。

现在回头看这本书，至少在三个方面和以往的研究拉开了差距：第一，立足于已有的经济人类学的思考展开讨论。此前国家政策一提到经济发展，就全部交给经济学家去干，没有换位思考；第二，我们把经济定义为文化的有机组成部分，如果文化问题不解决，经济问题也无法解决。这种定位在当时是具有很大的震撼作用。因为，大家认为搞经济无非就是投资、办厂、盈利，把文化看得那么重，我们又操纵不了文化，但是政府不知道怎么做，就向我们询问意见。这样我们就必须回答第三个问题，怎么操作？我们告诉他们，有很多传统的生产项目其实是有价值的。问题是，要发现这个价值，在原有的基础上升级换代。当时提出了有效的对策，指出了当地原有的产业怎样和现代接轨的方法。

当时有一个例子，贵州省赫章县有一个可乐乡，这个地方曾经是夜郎王国一个很重要的畜牧基地。这里传承了彝族的文化传统，耕牧结合，喂山羊、牛、乌蒙马。这几种牲畜本来是可以发展的，也适应当时的社会需求。但是，大家等不及，非要办个养殖场，可是又办不起。在经济贫困的背景下只能改种水稻。为种植水稻把河流改道腾出稻田，把河滩地腾出来作田地。不过这样做对自然本底特征缺乏关照，发一次洪水，稻田全部被冲光，还铺上两尺厚的鹅卵石，稻田全部没法继续使用。后来兴建工厂，同样面临原料进不来、产品出不去的问题。生产的虽然大多是江南地区所需求的产品，结果来回运输都需要钱，效益全部被冲抵掉了。最后发现，稻田不行、办厂也不行。其实最可靠的还是原来的耕牧复合产业起了决定性的作用。通过这样的方式，给他们经济发展带来很大的机遇。他们养马成本很低，卖出去同时也能赚钱。少数民族的特色产品对地方经济发展，可以起到极大的作用。这样的案例也证实了我们研究的价值。我们完全可以在不改变根本格局的情况下，在经济人类学框架内，发现一些现实可行的办法。

孙：关于《相际经营原理》，您这么一讲我们就明白了，用西方经济学的理论和贵州的实际去解释、凸显文化因素在经济发展中的特殊作用，同时还要给文化找到一个持续发展的良方，要找到地方原来的东西更新换代，而不能重打鼓、另开张。

杨：我当年写《相际经营原理》时，目标指向很清晰，就是要为经济人类学在中国的应用铺平道路。运用当地的知识指导生产生活，远比兴修现代工厂更有用。这一点确实得到了当时中国政府和各级部门的认同，我们觉得还是很宽慰、欢喜的。

四、生态灾变与本土知识的应对策略

孙：刚刚您谈到的这些著作，虽然主题不同，但每一个问题都跟您后来研究的生态人类学是密切相关的，也因此成就了您对本土知识的研究。您在这个时期破解了贵州麻山和乌江上游生态灾变的原因，得出的结论认为主要是人为原因造成的。不仅仅发现了问题，还寻找到了解决问题的办法。那就是您在苗族、水族这些少数民族的生产生活中发现，他们的本土知识完全可以控制这种人为的灾变。请您讲讲这一段探索与发现之旅吧。

杨：刚才讲到了《相际经营原理》，那时候在我们的调查中就已经注意到，很多在今天看起来所谓的“自然灾害”，实际上是人为造成的，是不适当的资源利用方式导致的结果。乌江上游的例子比较典型。它既有相应的文献记载，去实地查看并复原也是容易办到的。这是社会历史和自然环境共同作用的结果。乌江上游的彝族原来实行的是耕牧结合的经济，是农业和畜牧业同时并行的。这两个产业交换利用，农闲的时候做牧场，农忙的时候作农田使用。这里实行垂直放牧的方式，夏天到山顶、冬天到河谷，整个地区的资源都做到了完整规划并加以合理利用。这是最传统的利用办法。从现在能查到的典籍来看，明清两代的典籍说的很直白。这种经营方式和当地的生态系统是完全能够兼容的，能够把水、土、生物这些自然资源，通过牲畜的移动巧妙地整合在一起。比如说，到了夏天，就把牛羊赶到山顶上去。此时越冬植物已经收了，收割剩下的秸秆正好可以喂牲畜，对农田没有妨碍。而把牛羊赶上山之前，先把水稻种了，等到牛羊要下山之前，先把水稻的稻穗割了，稻草就留在田里面，就成了牲畜的饲料。牲畜的粪便就成为农田以后的肥料。到今天他们还部分沿袭着这一生计模式。

这里的少数民族，冬季种的是豆科和十字花科的植物，越冬作物是蚕豆、豌豆一类，还有圆根。圆根是所有氐羌民族的主粮作物。彝族有个谚语：“不怕饥荒，只怕没有圆根。”任何严重的饥荒，只要有圆根都可以度荒。它是多用作物，牲畜可以做饲料，人可以吃。所以在彝族的习惯法当中规定，偷生的圆根不算犯罪，有可能是肚子饿了；偷晒干的圆根，这就算偷盗了。冬天种的这种作物收割以后，留下来的草正好是夏季牲畜的草料。牲畜在圈里拉下的粪便，他们就用来种蚕豆、豌豆和圆根。这些作物不是种在土里面，而是种在羊粪层上。这其中的科学原理很值得注意。这不是提供肥料的问题，它的关键是保暖。因为在高海拔地区，地下的温度很低，植物的根不能窜根。但有了羊粪或者干牛粪以后，不会受到低温的危害，而且肯定会丰产。因为粪便在发酵的时候还会微微发热，不会结冰，这些植物就不会被冻坏。收割之后这些植物又会成为来年牲畜的饲料。这样的耕作体制，没有确认为优秀农业文化遗产，我觉得是一个遗憾，我很想推动这项工作。

最后问题出在哪里呢？当时的规划都是彝族土司起主导作用。“改土归流”以后，大土司全部被废掉了。国家可以掌控土地，可以进行买卖。明清的惯例就是低价卖给汉族移民。土地被卖以后，最大的后果是把一整套利用方式翻个底朝天。因为，汉人种地以后，地要围起来了，牛羊是不准进来的。隔离起来以后，还有一个大的麻烦。汉人要种玉米或者烟草这类赚钱的东西。他们不会老老实实种圆根，也不会吃圆根、蚕豆，更不会吃燕麦，他们觉得不好吃。这纯粹是个文化问题。他不想吃，不是因为那些植物不能吃，也不是产量不高。这样就必须要改变土地资源的利用方式。土地更新得另外投入劳力。植物种进去之后怎么保温，不受冻害，不受雹灾，这些都是问题。但在此前的经营体制中根本不怕冰雹。草场随你锤，冰雹打烂了之后，牲畜照样吃，没问题的。现在种的农作物冰雹一打就完蛋了。所以防灾、减灾是和文化有关系。文化不能够防范灾害的时候，什么都成灾。如果文化有除弊功能，灾也不是灾了。土地不断进行挖翻，农作物种植的时候原来的土层被挖翻，冬天必然要冬闲，换季的时候遇到大雨，肯定要水土流失，问题就一连串的出来了。自从“改土归流”以后，这种格局一直扭转不过来，水土流失问题就愈演愈烈。到了建国以后，问题就更严重了。当时的以“粮为纲”，导致大规模的生态灾变。因为，要把原来的牧区改造成农耕区。这种改变短期内肯定有收益，粮食大丰收，但是经不起折腾。土一旦挖松以后，暴雨一下就会往江河下泄。汉族居民并不了解山区对付水土流失的办法，只会去堵，不像彝族可以叫水转弯。彝族对付水土流失的办法怪得很。就是把坝修到河中间，修一半，还让河水走，让河水绕着圈走。这种办法在汉族地区也曾有过，主要在黄河下游的干流中使用，被称为“丁字坝”。应当说，这也是一项优秀的农业文化遗产。河流携带泥沙在“丁字坝”的背面就地沉降。这些沉降下来的土，是最肥沃的土，草也可以长，庄稼也可以生。可是，这些汉族移民如果另搞一套，拼命修堤防，不让河水泛滥，河水倾泻而下，携带的泥沙全部进入河流干道，河床一垫高，周围都出问题了。这两个民族的对策在这儿发生了实质性的差异。彝族要尽量把土拦在高海拔区，汉族只要管住他的农田，让水泻下去，冲到别人家也不管。这两种思路也是文化的差异。汉族的差异在长江下游不会出现这种问题，但是在山区就要出问题。最大的危害是什么呢？建国以后，我们很希望做到所有民族生活上平等。平等到什么地步呢？汉族种的稻米好吃，就认为彝族也爱吃稻米。在“以粮为纲”的口号下，把那些溶蚀湖全部排干种水稻。这个过程导致的后果是非常严重的。因为，溶蚀湖地下是溶洞和暗河。你一旦剟通以后，土和水都一下冲到地下去了。结果原来不缺水的高原，经过这样的折腾，变得越来越干旱，甚至饮水都困难。同时，在云南、贵州和广西到处都留下了“海子”、“干海”、“小海”等等地名。但是在这样的地方，现在却找不到水了。

我们还想说明一个问题，有些看起来不是灾害但是确实成为了灾害。比如在内蒙古呼伦贝尔本来该放牧的草原，种玉米的话不会结穗，这是自己找的灾害。我们认为，对灾害而言自然有作用，人也有作用。但是自然只能够决定它的生态形态和生态演化走向，而不能决定生态灾害必然发生。但是，人在了解生态系统以后就可以主动地去防灾和减灾。文化的价值就在于它能够防灾嘛！所以归根结底，凡属重要的农业文化遗产，它都必然具有防灾、减灾的有效对策。如果它没有这个本事，它就不能算是优秀农业文化遗产了，它也延续不到今天。因此，我觉得应该将能不能应对当地自然循环的变数，纳入优秀农业文化遗产的鉴定指标，去加以度量认证。

孙：您对麻山和乌江上游生态灾变的解释，让我们对灾难的人为原因有了清晰的认识，对破译它的本土知识也有了更准确的理解。彝族的“丁字坝”看似平常，却蕴含了当地民众的生存智慧。我们农大的研究团队，最近两年也在关注着农业文化遗产地的本土知识。河北涉县拥有旱作农业梯田1.2万亩。与梯田共生的动物与植物让我们看到了许多有趣的现象。这里的驴和别处的驴不一样，在落差很高的梯田上耕地，它却没有半点闪失，该拐弯就拐弯，多一步都不迈。当地人对它也有特别感情，驴好像是家里的一口子。每年的冬至是驴的生日，它还会得到一碗面。当地的植物是花椒，它是那里农民重要的经济来源。我们没想到的是，梯田边缘种的花椒竟然还有加固石堰的作用。这些都是当地民众适应生态环境的策略。

杨：孙老师，你启发了我。在贵州的麻山还有比这个驴更大的黄牛，它更能听话。麻山的喀斯特山区，那儿的土一溜一溜的盘着山走，人站在上面心惊胆战。但是那儿的牛可以走。犁地时它不能转弯，它就会退回来再犁。所以麻山地区的牛卖出去没有人敢买，因为那儿出来的牛听得懂苗语，不听汉语。在昌都地区的牦牛卖到彝族地区后，最大的问题是它不懂彝语，只懂藏语。这种情况我想说明一个问题，在各民族优秀农业文化遗产中，人们简直把这类动物当作人来对待。动物都变得有了人性，于是人与动物已经形成了一种非常协调的关系。所以，我们才会看到那惊险的一幕——麻山的牛在几层楼高的田里犁地，却不会掉到溶蚀坑里，还会退着走，简直如同在演杂技。这些情况在不同的优秀农业文化遗产当中应该是常态。同样的例子，看上去很简单的一种动植物，但它的用途却是早就设计好的。在农业文化遗产名录中，我看到了兴化“垛田”。我追问他们稻田周边长不长草，他们都说看不见草，查证后确实长草。我说这个草不是自然长的，如果没有这样的草，“垛田”经水一泡肯定要垮的。同样的道理，你说的涉县梯田，修那么高，如果没有花椒这样的植物匹配的话，是肯定要垮的。现在讲哈尼稻田，人们只注意怎么垒怎么捶，就是没注意田坎配种什么植物。这是一个疏漏。事实上必须这么做，而且在捶的时候，混合泥土必有草根在里面。这些细节在优秀农业文化遗产认证当中，起到很大的作用。所以这样的动植物是不可小视的。只有通过对物性的掌握，把它巧妙地加以利用，才能使我们看似不可能的事情，也就变成了可能。

五、民族文化视域下的生态维护与生态治理

孙：1999年您被引进到吉首大学，是肩负重任前往湖南进行民族学学科建设的。这一时期，您围绕着生态维护与生态治理这一主题进行了一系列的研究。《人类的根基——生态人类学视野中的水土资源》是这项工作的代表作，它是如何开启的？研究的着力点在哪里？

杨：引进我到吉首大学，给我一个特殊的任务，就是怎么把吉首大学提升起来。最初的工作是《百苗图》的整理，我在贵州已经奠定了基础。当时我去吉首大学有几个考虑，因为湖南没有民族学这一学科，在吉首大学创建肯定有很大的困难。但是不能按照贵州民族学院、中央民族大学、云南大学的模式创办，必须要根据吉首大学的实际条件，来寻找学科特色。吉首大学的生命科学学院，当时叫生化学院，有一个很强的研究生态和生命科学的团队。他们正好要找一个合作伙伴，一拍即合，我去吉首大学正好对上了需要。在这个合作的基础上，我们申报了国家社科课题“利用文化制衡机制控制水土流失的可行性研究”，也就是后来《人类的根基》这本书的主要内容。

水土流失问题当时闹得天翻地覆，大家不敢相信一个课题也敢试图来解决这样的重大问题。我们的报告破例通过，给了最高的资助，大概是6.5万元。这个资助对我们来说是很高的奖赏。利用这项资助我们调查了10个省，做了很多的工作。调查完后钱还没有用完，就写成了《人类的根基》这本书，是云南大学出版社出版的。

这本书汇集了我们怎么样从人与自然之间的关系来考察水土流失恶果的酿成，以及治理水土流失可以利用的资源。刚才讲过的彝族的故事都写在了书里。整个区域的问题，比如鄂尔多斯草原沙化的问题，也在书里做了统一的说明。当时这本书准备从生态人类学的角度搞一个应用性的研究，目的是解决中国严重的水土流失问题。我们的着力点，一个是土地沙化，一个是乌江上游、金沙江上游的水土流失问题，还有干热河谷灾变问题、石漠化灾变问题等等。这些灾变大致都在中国的西部地区，而这本书对这几个方面都做出了述评，追踪它的原因，探寻一定的对策。可以说，这本书是跨学科对话的结果，是吉首大学支持了我，那些搞生态学的、搞地理学的同志支持了我。因为当时我的学生还在读博士，我是直接和搞自然科学的同志一道来完成的。这个工作做完了以后，得到了好的评价。日后如果有可能，我还想对黄河、长江的水土流失做进一步的探索。

孙：在《人类的根基》之后，您又相继出版了《生态人类学导论》、《本土生态知识引论》等系列的著作，既有理论探讨又有丰富的地方实践。这些作品是如何衔接的？是怎样的逻辑把它们贯通在一起？

杨：这项有关水土资源的研究工作，从中我得到的最大的好处是，为以后专攻生态人类学奠定了基础。那会儿正好罗康隆也回到了吉首大学，我们俩师徒正好搭台唱戏，这么一来相关的研究规划就是按照我们的思路推进了。

这之后，我们又赢得了福特基金会的资助。他们听了我们几次在贵州、湖南和中山大学的演讲以后，主动支持了我们。“中国西部各民族地方性生态知识发掘、传承、推广及利用研究”，就是他们基金会资助的项目。他们资助的19万美元，大概折合下来是130多万人民币。这笔钱我们用得一干二净。我们制定了一个调查提纲，然后写信联系了内蒙古到西藏、新疆各地的知名学者，和他们协商后，我们就到那里开会，让他们的老师和学生一起来听课。在听完我们的解释后，他们提供相应的资料，然后我们一道下去调查。这么一搞，我们把内蒙古、宁夏、甘肃、四川、云南、贵州、广西这几个省全部走遍，花了三年多的时间。我们有了这个基础，才完成了《本土生态知识引论》。这本书的特点主要是，我们今天搞生态人类学的基本面目，就是在正确认识生态与人之间的关系的基础上，来探讨什么叫本土知识，本土知识在今天能不能发挥作用以及如何发挥作用。

本土知识的概念与今天我们搞农业文化遗产其实是相同的，只不过我们把它集中在了更泛化的角度，而不是集中在某一特定的技术上。我们基本肯定的是，在前工业时代的各种文明、知识、技术、技能，都有其特有的生态维护能力。它在经济上、社会上的价值我们是给予全面肯定的。当然也有否定。生态系统不同会直接关系到文化能够走多远，这个问题是我们改变不了的。文化不平等，民族之间不平等这是一个根源。比如大国掌握一亿亩土地，我们的某些少数民族文化只能适应一万多亩土地，他们之间的对话当然不能平等。所以，为了生态维护，各民族之间的文化必须要求平等。如果在中国能做到这一步，那么生态文明可以在中华大地率先垂范，这是“中国梦“的一个部分。因为你明知道力气比他大，还有气魄和肚量还给他一个平等待遇，让他的传统、让他有用的知识能够继续，还能为全国的生产建设做出贡献，这是我们今天生态文明建设必须要考虑的关键问题。

我们有了本土知识以后，最大的希望就是大家都能认识到它的本质，认识到它在当代的可利用价值，进而就是能否做到真正平等对待这些本土知识。此前做不到的根源就在于民族“本位偏见”在作怪。生态建文明设并不仅止于少用一点能源，或者说少做一点有损生态的事情。因为在生态文明的核心价值中，不同文化间的价值是相对的，评价是非得失的标准很难达成统一。如果不能保证每一个民族对他所处的自然生态系统都能切实地负起责任来，整体的生态安全就根本无法做到。举例说，本来是通过松土而种地，在某些生态背景下却可能难导致土壤的板结；原先是为了防范土地的盐碱化而实施灌溉，但在某些生态背景下，灌溉反而会加剧土壤的盐碱化。像这样的实例几乎不胜枚举。如果不坚持因地制宜、因文化而异，好心很可能在无意中做了坏事。所以，本土知识在应用中有很多敏感性问题，那就是得高度尊重所在地民族文化的本土知识。我希望以此为线索去系统地甄别和解读优秀农业文化遗产的生态维护和建设价值。那么，优秀农业文化遗产在当代高效利用就可以落到实处，传承与保护也就不会再是一个难题，而是可以纳入现代政治常态运行轨道的社会事实。每个人应当采取什么样的生态行为也就变得心知肚明，人人都可以为生态文明建设负起责任来，生态文明就离我们不远了。

在对生态人类学的系统研究，尤其是对本土生态知识的调查之后，我们又开始了国家重大课题——“中国少数民族文化生态研究”，主要关注文化生态和生态文明建设的问题。目前在编一本包括3 000个词条、60余万字的词典。这些词条带有大数据的性质，就是把各个民族优秀的传统，能够见诸史料或我们调查所及的都写成词条，以便于大家查阅。其后，还希望建成一个大数据库，让所有人都可以分享，让全国每一个地方的文化生态的特点都能在社会生活中得到准确的把握和运用。

刚刚讲的这几本书是一个整体，只是所涉及的层面不一样。《人类的根基》主要讲水土流失的治理方法问题。核心内容是要讲清楚，现在我们所面对的水土流失问题，主要是人为因素使然。《本土生态知识引论》是把那些看似无关紧要的生产、生活的细节，尽可能地纳入生态人类学的理论分析之中，让大家真正理解本土生态知识是怎么回事，为什么对生态建设会发生这么大的作用。而《生态人类学导论》，我们想讲清楚人和生态以及生态建设到底应该是怎样的关系。比如，我刚才强调的人是一种寄生性的存在，人对自然应该承担什么样的责任和义务。人要认识自然，但是自然生态系统不会说话，它不会告诉你它哪儿痛，哪儿舒服，人要去理解它，哪里缺水、哪里缺肥等等。它为什么活不下去，要人去品味，要人去关照，让它可以顺利地延续其生命，而人类的文化和生命也能够得到延续。这是我们需要达到的目的。我是希望能有更多人来做这项重要而紧迫的工作。我们对生态文明的理解深化以后，无论是农业文化遗产申报，还是生态恢复与生态建设，或者像余谋昌先生所设想的，搞一个普世的“生态伦理”，才会成为可能，继而变成全世界共识。我希望大家共同努力来做这样一个事情，我自己近些年的工作就是这么走过来的。

六、生态保育与生态灾难中的政治权力

孙：您一直在强调的是，一些民族对生态环境的保育做出了突出的贡献，但是在整个评价体系里这些民族却收益偏低。这种不平等现象呈现的非均等性，实际上潜藏着一个深层次的政治问题。这种政治的因素在我们考虑作物的时候往往会被忽视。2011年您曾在题为《植物与文化：人类历史的又一种解读》的演讲中强调，粟和稷这样的植物后来成为了国家的一种象征，我们该怎样理解植物所蕴含的政治权力？

杨：对物而言，有些问题是政权问题，这是绕不开的一个死结。比如说在西南地区，具有同等性质的生态系统的结构，规模很小，而且是相互镶嵌的，所以针对一种生态系统去建构的文化，只能形成微型的地方政权。这个因素就导致文化不能平等。黄河泛滥区最适合种小麦，那么就会因同样的税收、同样的水利管理而形成建制，就会造出一个面积是整个黄河中下游的庞大的实力集团。但是在贵州，一个坝子最大容量一万人。这个政权再大不会超过一万人。所以它没有张力，换一个生态系统就得重新学一套应对办法和管理办法。所以这个政权是长不大的，它很成熟，什么都会做，管理得很好，但是不可能变成一个帝国。在贵州省有一个布依族的集团，被称为“五姓番”，后来改成”七姓番”，元代改为”八番”。其实就是今天一个县的范围，位置就在今天贵州省的惠水县，但当年却设置有13个土司。他们的渊源可以上溯到南北朝时代。但既不会长大，也不会缩小，更不会倒台。外面的王朝改朝换代都得跟他们打交道，他们永远是一个中间力量。没有哪个中央王朝会放弃他们。唐朝要利用他们牵制南诏政权，宋朝要利用他们牵制大理政权，蒙古汗国要利用他们牵制彝族地方势力。它永远有用，永远保持那个样子。这就出现一个问题，像这样的民族文化有一个最致命的局限，不能改变的极限。

与此相反，粟和稷最大的好处在于，它的分布范围包括整个鄂尔多斯草原，还包括陕西省的北部，山西省的西北部，还要包括河西走廊和宁夏自治区的全部。这么一个大范围，哪怕一亩地产量只有一百斤，汇集起来的力量就非常恐怖，完全可以左右周边很多民族。这个问题是所有民族文化在历史长河当中，必须面临的选择。你可以在一个小地方住得很精致、很好，生活很安逸、很有保障，但是没有张力。别人强大以后你就得听话，只能永远被利用。还有一些民族的生存方式因为政权的更迭就被摧毁了，其自身的文化也就无法传承了。

另外一个例子，就是在长江下游，现在是我们最发达的地区。如果查历史典籍就会发现一个重要的线索，叫做“南蛮、北狄、东夷、西羌”。这个“夷”其实是讲东方的民族。韩国人和日本人都自称代表了“东夷”，并以此来和中国周旋。那么历史上的“东夷”到哪儿去了呢？其实就是原来聚居在山东、江苏这一代最古老的狩猎民族。为什么叫“夷“？从甲骨文看，讲的是一种特殊的打猎工具，从事这样生计的人就叫做“东夷”。“夷”字现在的书写，即“弓”字加上一个“大”字。它原来画的是一支箭，箭上面有弯弯曲曲相当于线一样的东西。这个民族现在看不见了，原因很简单。他们当年的生计就是靠在长江下游太湖流域狩猎凫禽类动物。这里在古代是泻湖区，就是涨潮的时候，海水会倒灌。这一倒灌就会导致这儿的水质变成半咸半淡的。这里的凫禽类动物取之不尽、用之不竭，光靠打猎就可以过日子。那么，为什么这个民族不能生存呢？主要是汉民族建立强大的政权后，从根本上动摇了这里的生计根基。动摇的办法也很简单，东开一块稻田，西开一块稻田。因为海水倒灌的时候咸水进来就种不成，所以所有稻田都要用高高的墙把它围起来。等到围多了连成片以后，长江两岸都是稻田，江边的堤防越修越高、越修越厚，这样江水就只能往下冲刷河床，长江的水位逐渐下降，海水就被挡在外面，泻湖就逐渐成了淡水湖了。现在的危险在什么地方呢？如果不持续投入劳动力去维护这个堤防的话，堤防一旦溃决，全部稻田区也就变成海水了，整个生态系统就会完全改变，这就是必须要维护的原因。每个民族都必须要对他们的自然生态系统做出高度适应，建构完善的文化。但是这个文化不成比例，像汉文化种粟和种麦，整个黄河下游冲积扇全部可以种麦，只要把麦收上来，国家掌握的经济实力就很大，能够指挥的人就很多，也就自然具有征服的张力。但是，山上的民族永远不能把自己的文化移植下来。当然我们也一样，如果把汉族这一套，移到少数民族地区，肯定要酿成生态灾变。征服少数民族轻而易举，但是要管理好他们的生态系统是很难的事情。这是人类历史上的规律，是不以人的意志为转移的社会事实，生态的终极制约作用在其间发挥着作用。

凡是占据了规模最大的生态系统，且达到高度的适应，最后建立大型政权都是这么开始的。工业文明以前的发展格局都与此有很大的关系。它的环境容量决定了王朝能够有多大实力，能够走多远。但是，如果管不好这个生态系统，同样的投入，产量不够，规定的税额交不出来，王朝就要崩溃。刚才讲到粟和稷的命运就和这个有规律关。整个鄂尔多斯草原是一个辽阔的、适宜粟生长的地区。所以中国最早的华夏民族，最早的政权包括夏、商、周，就是以这里为核心开始步入帝国政权的轨道，而且变成庞大的实体能够对外扩张。到东汉以后，随着匈奴的南迁，最适宜粟种植的生态系统落入南匈奴的手里，以小麦为主要种植区的黄河冲积扇平原，就成了一个经济中心。到了宋代以后，逐渐换成种植水稻。所以，写汉民族的文化史，这三个环节非常关键。这三个环节都比较幸运，它碰上的生态系统都有足够的容量和张力。长江下游三角洲被成功利用以后，长江中游平原还可以用同样的办法加以利用，珠江三角洲也可以用相似的办法加以利用，这就奠定了中华民族迅速壮大的基础。与此同时，那些只能适应小范围生态系统的民族就没有这么幸运了，这是没有办法的事情。

对此，如下一些问题需要引起足够的关注：他者有了张力，要统辖、管理这个地区的时候，肯定不知道民族地区生态脆弱环节在哪儿，肯定不知道这里有哪些灾害。但是为了维护国家的稳定，又必须执行统一的税收政策，这就只能勉为其难地去执行。其结果就会出现很多生态灾害，这些灾害其实是在这个基础上无意中发生的。所以，今天研究生态人类学有一个命题，即“德政”很可能会变成“败政”。水土流失、干旱、水涝等灾害的背后，往往是人的资源利用的失当。当年，我们把粟和稷推广到西南，就是为了政权能够管理，只有粟可以作为粮食运到长安，不愁保鲜问题。结果当地各民族的原来的种植和生产方式就被打乱，灾害也就发生了。

这里举一个在麻山地区最典型的例子。雍正年间，清政府为了保证税收，让麻山的苗族、黔东南的苗族都能够有钱交税，于是就让他们种植能卖到中原的麻、棉花、荞子等农作物。清政府推广的初衷，完全是出于国家治理的需要。麻卖到内地织成的麻袋，是政府展开国际贸易中的必须的包装材料。当地人种麻以后，可以换到现钱，朝廷的税收就有了保障。根本没有料到，这项“德政”竟然造成了重大的生态危害。问题出在喀斯特的溶蚀湖。那些水面原来就有一些水生植物的种子，它们在一些小水洼就可以长出来。这些植物的根穿透到地下的溶洞，悬空长在溶洞上也不会死。因为溶洞里空气的相对湿度高达百分之百，它们的根从空气中完全可以吸收到生长需要的足够水分，这样水生植物也不会死。同时它们的根会把岩缝填满，自然就形成湖了。下雨时山上的泥水冲下来，整个洼地就成了一个湖，湖底下还有一层很平的淤泥。可是选择种麻以后，把地漏斗打通，把水放掉，就是最好的地。这样的地一年可以割三次麻，每次割麻可以产出皮麻150～250斤。当时1斤麻可以换20多斤粮食，于是当地的居民要多富有多富。经济上是有效的，但危害也就来了。溶蚀湖底的地漏斗被穿通以后，当地的水就存不住了。下雨的时候，水和土一起泄入地下的溶洞中。珠江下游的堤防就得年年加高。因为种麻不是只种一块地，所有的溶蚀湖都可以种上，同时也需要把所有的溶蚀湖排干。这样一来，一旦遇上暴雨，从柳州到梧州河段就会年年泛滥成灾。

这里还有另外一个问题需要做进一步说明，溶蚀湖排干后喀斯特当地老乡就会打不出水井来，因为地下水位在地下100～300米的位置。如果溶蚀湖还存在，每年候鸟迁徙时可以捕猎这些鸟类，鱼儿也可以捕捞，就是捡鸟蛋也可以度日。现在麻是种出来了，却没有水了。只有打山洞里的水，再想办法修水窖储水。如果我们能用当地本土知识，让原来消失的溶蚀湖重新恢复。不仅可以解决当地水荒的问题，下游的堤坝也可以不修那么高。要知道十几万平方公里范围内的暴雨下来，珠江河道是接纳不了的。而珠江上游水量一旦减少，海水就会倒灌到虎门，虎门以下的9个县不得不停产，所有的取水管全部失效。每年东莞的工厂都要停产，就是这个原因。因此，我们搞生态人类学研究，或者搞农业文化遗产发掘工作，要认真思考这类问题。单纯用经济效益来做评判是不够的，与经济效益相比，长远的生态效益的作用更重要。

解决珠江水患问题，还涉及梯田的问题，且更麻烦。整个珠江流域的繁荣和稻田有直接关系。整个珠江水系水位的调节，修几个水库是不够的。珠江中上游所有山水都需要层层设防，这样才能保证没有洪水、旱灾，珠江才能稳定下来。溶蚀湖要保存，因为溶蚀湖肯定会缓释水资源补给下游，起到“错峰”的作用。只要错过一天的洪峰，珠江就不会泛滥了。另外，稻田也能发挥作用。当年的百越民族，包括今天的侗族、水族、毛南族、仡佬族、仫佬族、壮族等，都是最早种水稻的民族。他们的稻田都是沿坡面建构，都与等高线平行。这些稻田都修有很高的田坎，下雨的时候可以储存到半米深的水。如何保证稻子淹不死，这里的秘密是他们种植的是不一样的水稻品种。我们在贵州省黔东南州黎平县黄岗村做过调查统计，登记的糯稻品种就有20多个。我们在贵州省黔南州荔波县茂兰的另外一个水族村子也做过统计，发现他们掌握了40多个糯稻品种。这些品种的共性特征在于，稻杆有大拇指粗，每兜稻子大概可以结30多个穗，整株水稻最高的可以达到2米。这种水稻不怕淹，把水储在稻田，再慢慢缓释进河流中。每年一亩这样的梯田，最多能够储存300多吨水。而整个珠江中上游有几千万亩这样的梯田，加起来总共可以储存数百亿立方米的水，大致与长江三峡水库的储水量相当。如果这样的高山梯田还继续存在，珠江水患是不可能爆发的。可是，这样的高山糯稻梯田消失了。当地各族居民在追求产量的大背景下，几乎全部改种杂交水稻。种杂交水稻以后，稻田中储存5公分的水都算深了。所以以至于一旦下雨，所有的稻田都得同时向下游放水，不然杂交水稻就要减产。在这种情况下，降水量只好全部汇聚到珠江水系的干流里面，结果就必然造成下游的水患。过去不存在的问题，而现在成了大问题。这是自然灾害还是人为灾害，明眼人一看就明白！

跟刚才讲的溶蚀湖一样，当年云贵高原有数以千计的高原湖，现在几乎全部排干了。一旦下暴雨，就只能往珠江干流、长江干流排水。我们虽然修了不少水库，但是这些水库的效用都比不上自然湖的效用大。原因就在于，它是在生产的同时兼顾到了水资源的平衡和维护，而水库是拿钱去搞维修，工程技术难度增大，维护成本必然增加。两相比较，孰优孰劣其实很清楚。我们当然可以说一大堆好处：修了水库没有被淹，种杂交水稻有了饭吃。但导致的后果和潜在的问题却是有目共睹的。由此可以看出，在综合性的生态文明处理当中，我们应该充分考虑农业遗产的发掘怎么担当起关键角色来。

顺便说一下，政府想拉动生态补贴总是拉不动，其实把生态维护费贴进去以后，就可以构成购买力。这个问题要是能够盘活，中国面临的问题不只是生态文明，好多经济下行压力都可以改善。比如焚烧秸秆。我的主张是，把这些稻杆打包运到蒙古草原，给那些土地沙化的牧民作为越冬饲料使用，草原单位面积载畜能力起码可以翻两番。就算不回收成本，这笔运费投入进去，牲畜的粪便可以加速风化壳的形成，沙化土地还可以改造肥美的草地，这是一举两得的事情。现在没有转过弯来，农民烧了骂农民，喂牛又不敢，造纸厂也不敢用。因为，在当地发展养牛会妨碍农民进城打工，造纸厂用秸秆造纸怕会污染环境，麦秆无法处理，不让他们烧，又该怎么办？退化的草原，正需要秸秆作物作为牲畜的越冬饲料。有了饲料以后，动物的粪便肯定可以在草原行形成风化壳。有了风化壳以后，再干旱的地方都能形成肥美的草原。建国以前，在蒙古草原，骑在马上，靴子会被草上的露水打湿。现在的草只有20公分高。产草量锐减到原来的25%，就是因为没有风化壳。风化壳要靠牛羊的粪便，要靠吹来的风，要靠微生物和昆虫吃粪便，再排出来降解形成黏糊糊的腐殖质，和沙子混在一起，形成疏松的壳，把整个草原覆盖起来。为了满足风化壳的形成，需要的不是一万吨农作物秸秆，而是要几十亿吨的农作物秸秆，才能达到生态修复的目的。这笔补贴中国政府开得起，只需要持续三年将秸秆运到受损的草原上，就可以让草原逐步恢复生机，以后的草原就能可持续放牧了。我们那么多沙地，原来都是最肥美的草原，现在全部荒漠化了。现在想恢复，方法就这么简单。如果我们的政府敢这么做，中国的经济形势可以完全改观，草原生态系统也可以得到全面恢复，而且可以为全世界树立一个光辉的榜样。

七、回归人与自然关系的哲学思考

孙：您做了一辈子的重大问题研究，表面上看是地方性的本土知识，但实际上是人类的根基性问题，是人类的普世性问题。您的学术探索从历史学入手，但早已跨越了“三结合”的理论框架，有了自己的突破，而且活学活用，对于我们的学术思考都有非常大的启发。在我们就要结束这次畅谈之前，还想请您把多年研究之后体悟最深的认识告诉我们。面对今天的生态现实，我们的前路是暗淡无光，还是无限光明？

杨：科学并不是天书，只要认真做，都可以有收获的。我在前面说到，有些答案我们苦苦地思索二三十年才获得解答。比如沙漠化的治理问题，我们1983年就接触了，最后的结论是到了21世纪初以后才定下来。这里有一个关键性的问题我需要重申一下，就是人与自然的关系。我现在有一个坚定的想法——对待人决不能只看个人，因为一个人的价值是没有意义的。人类个体的集合要有规范行动，才能形成社会合力。个人不能改变自然，但是合力可以改变自然。长江水库海水倒灌一个人怎么做都不行，但是如果有一千万人在种稻田，稻田连起来，就是一个防汛的系统。所以人的合力是能战胜自然的。这不需要怀疑，绝对可以办到。正因为人类可以对付自然，所以就可以干好事，也可以干坏事。怎么样防止做坏事，怎么样多做好事，这个问题就需要在生态人类学的框架里去解决。人要管住自己不做坏事，这是一个事情。第二个事情，文化作为一个系统，它本身是可以传承延续的。我们的下一代可以从我们这里学到一套方法，还要去用，这个过程也是可持续的。自然界的很多过程就是在这样的无意中发生的。西湖变成了淡水湖，不是咸水湖，是人们搞出来的。草原土地沙化是人搞出来的。对这一切我们要注意。个人不行，群体有用。人自己管自己不行，延续自己文化的生命还不行，必须同时关注自然科学系统。生态系统不能告诉你，要靠自己去揣摩，要靠文化的积累去做出应对。是上百年、上千年的实践经验告诉我们，这个生态系统应该这么做，这就是我们的农业文化遗产。

这实际上涉及到一个哲学问题，即人在自然界的地位到底在哪里？自然和人有没有必然联系？站在这样两个系统和谐并存的立场，去展开学问，去探讨问题，我想我们就可以走到一起来。我们不奢望全知全能，我们需要长期的对话，长期的摸索，才能找到生态系统的规律。我们怎么样读好这本大书，最关键的是人的定位。我们要认识自然、利用自然，当然也要维护自然，这更是责任。生态系统不会说话，但是它会按照它的规律办事，我们要了解就必须付出代价。不能靠自然生态系统为我们准备条件，这一切我们必须做到心里有数，否则就很危险了。我最不满意的一个说法就是，这个地方贫困落后是因为生态系统脆弱。其实很多自然环境的受损都是人造成的。比如草原生态系统最碰不得的就是地表风化壳，风化壳一撬翻，就无法抗拒强烈的风蚀、也不能阻止水资源的无效蒸发，结果只能是草原迅速沙化。

再一个例子，从清代对汉民开放走西口大概持续了25年左右，皇家的猎场开放也是同一时期。现在的张家口一带全部是沙荒，这里原来却是人们可以打猎的森林区。我们把这些归为自然因素脆弱，我想脆弱的是人。同样道理，“解铃还须系铃人”，如果不是人破坏的东西，人绝对修复不了，我们不能把地球颠过来倒过去，不能把咱们亚洲的土地移到赤道线上。但是有些事情人是能办到的。人维护海水不倒灌办得到，人去种藤蔓植物抗拒石漠化灾变办得到，这是人可为的事，而不是孟子所说的“挟泰山而超北海”那种不可为的事。所以，对自然的生态系统，如果想随心所欲，蔑视自然的话，迟早要倒霉。但是，我们做了错事，我们却能改过来。人类的可持续发展就可以海阔天空，就可以无限光明，这都是我们可以做得到的。

孙：听您讲这么多年的学术研究，每一本著作背后的故事和每一本著作的发现心得，都很令我振奋。我们最近几年关注中国的农业文化遗产，愈发觉得缺失对生态人类学、对本土生态知识的深度认知和理解是不行的。这恰恰是人文社会科学和自然科学进行对话和交流的平台。今天听了您的讲解，我感触颇多，而且有一种强烈的想重读您作品的冲动，也希望把您的理论性思考在农业文化遗产的保护中付诸实践。

杨：孙老师千万不要这么客气，我们是同事，希望日后能有更多的机会交流合作，也欢迎大家一道来做这项工作。这是我一个很好的愿望。

(责任编辑：陈世栋)

编者按：自2011 年秋季学期始，中国农业大学人文与发展学院开办“农政与发展”系列讲座，有计划、有针对性地邀请当代国内外著名学者围绕中国与世界的“农政变迁”“发展转型”两大主题阐发其卓越的研究与思考。这一系列讲座包容社会科学研究的多个学科、多种分析视角、多类主题，对于全面认识与理解乡土社会的历史传统、现实处境与未来前景，富有启迪。本刊将陆续刊登这一系列讲座部分演讲者的主题演讲，以飨读者。