论重玄学对佛教否定思维方式的吸收和转换

黄家庭

（浙江海洋大学东海发展研究院，浙江舟山316000）

论重玄学对佛教否定思维方式的吸收和转换

黄家庭

（浙江海洋大学东海发展研究院，浙江舟山316000）

佛教否定思维方式源于古印度独特的思想背景，运用了否定性强烈的语词，侧重于逻辑推理；老子“玄之又玄”所蕴含的否定意味充溢着浓浓的感性成分，偏向于感性直观。由“玄之又玄”到“重玄双遣”的形上探求过程中，可以窥出其中否定思维形态的感性成分不断减少、逻辑推理成分不断增强的内在替变。而这一变化，是随佛法东渐而传入的否定思维方式所激发的结果，也是重玄学对佛教否定思维方式的吸收和转换。

重玄学；遮诠；否定；思维方式

重玄学，肇始于魏晋，承玄学之余绪，成熟于隋唐，兴盛数百年，其“重玄双遣”的思维方式及表达法占有突出位置。然其蕴含的否定思维方式之渊源，历来有争议，有学者认为来源于本土思想，有认为受佛教的影响。本文从考察古印度否定思维方式和中国本土相类思维方式入手，窥探从“玄之又玄”到“重玄双遣”的微妙变化中佛教的影响。

一、佛教否定思维方式及其渊源

在古代印度宗教哲学中，否定思维方式颇具特色。这种思维方式是通过不断的否定来把握事物的本来面目，特别是在探求终极实在的过程中，希图通过否定具体的概念或范畴来获得一种对认识对象的直觉体悟。在表现形式上经常采用这样的形式：“非……，非……”。

这种极具特色的思维方式，从渊源上看，最早出现于婆罗门教诸经典。①在吠陀赞歌《无有歌》（又称《创生歌》）中已露端倪：

那时，既没有‘无’，也没有‘有’；既没有空(气)，也没有它外面的天。什么被包含着?在什么地方?在谁的庇护之下?是否有深而无底的水?

那时，既没有死，也没有不死。没有夜(与)昼的标记。彼一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外，没有其它东西。②

人们习惯的认识方式是确定一个事物不是“有”，就是“无”，不是“是”，就是“非是”，不是“知道”，就是“不知道”，这是一种非此即彼的思维方式。而在《无有歌》中，对这些截然对立的概念皆加以否定之，不作明确的肯定，发露出事物的不确定性，是一种不可言说的言说。因为具有超越性和终极性的“彼一（梵）”是无法正面言说的，“连最高的概念，最纯粹的形式也不行；唯一能做的只是通过否定来彰显它的非名相的本源性。”③

佛教诞生于与婆罗门教相扞格的沙门思潮中，反对婆罗门教的“梵”和“我”的思想，认为没有一个常恒不变的主体性的梵的存在，倡导“一切行无常，一切法无我。”（《杂阿含经》卷十）两者大异其趣。然根本鹄的不同，并不妨碍共同手段的运用。佛教有所谓共法与不共法，思维方式、禅定等即是共法。原始佛教和部派佛教中，在阐述“空”、“中道”、“无分别”等观念和思想中对此思维方式予以吸收和借鉴，随后的大乘般若思想则更为突出，如《摩诃般若波罗蜜大明咒经》中说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是空法，非过去非未来非现在，是故空中，无色无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。”④在般若类经中，于此类似的表述方式还有很多。其它大乘佛教经典中，否定表达法也随处可见，如《维摩诘经》等。

把否定思维方式运用得最为普遍，发挥到极至的是中观学派。其代表人物龙树在《中论》开篇便道：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。⑤

龙树正是运用否定思维方式这一利刃，斩断一切对戏论之概念名相的执着，而一破到底。它的犀利之处在于不仅否定一概念，而且进一步否定与之相对的概念，对人的惯常思维路向造成一种逼迫，使你无路可走，也无处可去，而正是在这无所措其手足中，能所双亡，心行处灭，对了无自性的终极情境（实相）获得一种把握和体认，这种否定的后果是要达到一种直觉的体悟。

这种思维方法在佛教中被称为“遮诠法”。遮诠与表诠并称，这两个术语始见于法相宗。《宗镜录》卷三十四：

遮，谓遣其所非；表，谓显其所是。又遮者，拣却诸余；表者，直示当体。如诸经所说真如妙性，每云‘不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮诠；遣非荡迹，绝想袪情，若云‘知见觉照，灵鉴光明，朗朗昭昭，堂堂寂寂’等，皆是表诠。⑥

遮谓止其所非，相当于逻辑的否定；诠即能诠名字，阐明事理的意思。遮诠，即从反面作否定的表述，排除对象不具有的属性，以诠释事物意义。

古印度宗教采用了以概念逻辑来克服概念思维的以牙还牙的方式，来探究终极问题，侧重于分别推理，表现为一种逻辑上的单向递进关系，是一种比量（分别推理）的否定。⑦

二、老庄道家思想的否定性表达方式

古印度宗教否定思维方式的表达采用了否定性强烈的语词——“不”、“无”、“非”等。而在先秦道家思想中却迥异其趣，虽然它们都达到了直觉体验的后果。众所周知，中国古代逻辑思维不发达，重了悟而不重推理，重感通而不重论证，重形象而不重概念。在形上探求中，先秦道家思想中同样也存在否定性思维，但其否定性表达方式呈现了与古印度宗教不同的特色。

《老子》第一章说“玄之又玄，众妙之门。”“玄之又玄”中并无明显的否定词，只是就整个句式及所透出的意蕴来说，如果可以称为是一种否定的话，它的否定力也是微弱的，只能说含有否定的意味。然而，它是一种否定，只是呈现了更为内在的发露机制。“载玄载黄，我朱孔阳。”（《诗经·豳风·七月》）“天玄而地黄。”（《易·坤》）这里“玄”都于“黄”相对，表示一种颜色，泛指黑色。东汉许慎在《说文解字》中释“玄”为“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也”。“玄之又玄”可以理解为“幽深而又幽深”。因此，在老子那里，“玄”是一个描述性词汇，充溢着浓浓的感性成分，而不单单是抽象的概念。

在这一耐人寻味的表达句式中，幽显出“又玄”对前“玄”的否定，而且是挟带着感性对象的否定，而非名实断裂后概念（名）自身的推演运作，更非纯逻辑意义上的否定。这一否定形态，由于在呈现过程中所具有的主客未分的水乳交融的感性黏连，而显得生机勃勃、龙吟虎啸，纯真而深切，避免了概念化的沉滞和生涩，是中国哲学特质的体现。这种否定带有明显的现量（感官直觉，无分别推求之念）成分，不是纯粹的比量（分别推理），是体悟力的整体提升，并非逻辑上的单向递进关系。如果说古印度的否定性思维是一种比量的话，那么不妨称中国古代思想中的这种否定性思维为“现量的否定”。

这种否定性思维方式在庄子的“坐忘”、“丧我”、“齐物”思想中也有不同程度的呈现。《庄子》中说：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣,犹未也。”他日复见,曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回忘礼乐矣!”曰：“可矣,犹未也。”他日复见,曰：“回益矣!”曰：“何谓也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也,化则无常也.而果其贤乎!丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）

这里庄子借颜回之口与孔子对话，抒发自己的心声。忘，《说文解字》释为“不识也”，即不去识记的意思。通过忘却仁义、礼乐，乃至离形去智，以复归内心的清静无为，达到与道冥合的超越之境、理想之境。忘，并非纯然直接的否定，而是含有浓浓的体悟成份，它是在不祛除对象的情况下而又超越于对象的感悟状态。关于“丧我”，《庄子》说：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁，而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”（《庄子·齐物论》

这里描述南郭子綦通过内心体悟亡失自我，从而臻入一种形如槁木,心如死灰的超然境界。丧，《说文解字》释曰“亡也”，失去、逃脱的意思，本义是本有而今无，这一点与“忘”不同，忘是对对象不加识别，而并不消除对象，这里的“丧”是剔除对象后的无所待的超越之境。然而，“忘”和“丧”两者所含有的否定意味是共通的，都是通过感性的体悟来与道冥合，忘却一切差别对待，消除自我中心，齐同万物，从而达到“天地与我并生，而万物与我为一”的自由之境。“忘”和“丧”所显露的否定意味与老子的“玄之又玄”否定性思维方式是一脉相承的。

三、佛法东渐与玄学之滥觞

两汉之际，佛教初传于中土，开始了与中国传统思想交互影响的漫漫历程。形成于曹魏正始年间的魏晋玄学是否受到佛教影响，由于现存历史文献中未发现明确记载，而历来有争议。

随着佛教的流布，其带有的印度思维方式和表达方式也一并传来。否定思维方式在般若思想中更为明显。《道行般若经》为般若类经中最早的汉译本，支谶于汉末灵帝光和二年（179）在洛阳译出，也就在六、七十年后，在同一地点“正始玄风”兴起。《道行般若经》中的否定表达法是很丰富的：

舍利弗谓须菩提：云何有心无心？须菩提言：心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。舍利弗谓须菩提：何而心亦不有亦不无？亦不能得？亦不能知处者？如是亦不有亦不无，亦不有有心，亦不无无心。须菩提言：亦不有有心,亦不无无心。⑧

须菩提言:般若波罗蜜者,亦不在彼,亦不在是,亦不在中间。⑨

正始玄学奠基人王弼（226－249）在《老子指略》中这样表述：

无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。⑩

在这一小节行文中充满了否定词“不”，旨在说明终极实在（本根）无法肯定地说它是什么，是无法感知的，无法命名的。这种表述方式在佛教传入前是罕见的。

玄学的创立者何晏、王弼立论的核心命题皆“以无为本”，而支谶译出的《道行般若经》由于受老子“有”、“无”概念的影响，把真如的性空之意译为“本无”。“如果把‘本’看作是本末之本，再与虚无之‘无’联系在一起，那就很自然地会演变为以虚无为本的玄学‘贵无’思想。这说明，老庄化的译经把般若的性空之义译为本无以后，就具备了发展为玄学贵无思想的可能。”⑪

再看长于王弼的何晏（193左右－249）。何晏乃曹操的养子，“见宠如公子”，⑫生活于魏宫中。当时佛教作为神仙方术的一种流行于曹氏家族中，何晏能读到佛经毫不足怪。何晏在其早期玄学思想代表作《无名论》中也出现了“无所有”一词，据考证源于佛教经典。⑬

由此可见，魏晋玄学的产生受到佛教思想的影响是完全可能的，佛教经典中带有的印度思维方式及表达法，新鲜而独特，为玄学家在阐发思想时有意无意地借用，也是合乎情理的。

四、“重玄双遣”否定性思维的两个来源

老子《道德经》充满着的感性描述的字句，开启出全新的思想境域，唤起人们对生存本身的体悟和追问，从而也给后人拓展了无尽的遐想和诠释空间。作为正始玄学奠基人，王弼这样表达对“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”的理解：

两者，始与母也。同出者，同出于玄也。异者，所施不可同也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言〔同〕谓之玄者，取于不可得而谓之然也。〔不可得而〕谓之然，则不可以定乎一玄而已。〔若定乎一玄〕，则是名则失之远矣。故曰玄之又玄也。众妙皆从‘玄’而出，故曰众妙之门也。⑭

王弼把“玄”释为“冥默无有也”，这与“玄”所具有的原初意蕴已大异其趣。“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”(《晋书·王衍传》)以“无”释“玄”，这种全新的解读，显然，使“玄”饱涨着的感性色彩倾向黯淡，随着这种淡化，“玄”通过“无”的转换而趋于概念化、本体化。然作为终极的“道”是不可言说的，为不致落于名相概念的窠臼之中而定乎一玄，所以又要更进一步：玄之又玄。王弼深刻地洞察出了“玄之又玄”所蕴含的否定意味，用后“玄”来否定前“玄”，但这种否定较老子的否定已发生了微妙的变化，那种混冥的洋溢着感性色彩的描述性的生生之象渐行渐远，确定性的概念化的推演运作渐露尖尖之角。相应而来的是否定意味的不断加强，那种浑然一体的整体提升渐趋消隐。无可怀疑的是，王弼以“无”解“玄”的新注拓出了新的思路，为以后重玄学的孕育萌发辟出了道路。

魏晋南北朝时期，由于以佛教为代表的外来文化的激发，儒佛道玄的各种理论学说相摩相荡，此消彼长，既相互争斗辩难，又彼此吸收融合。在经过这一长时期的孵化孕育之后，一个具有完整全面哲学体系的道教理论——重玄学应运而生，并在隋唐之时臻于成熟。

何谓“重玄”？隋时产生的《太玄真一本际经》有句云：“于空于有，无所滞著，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”⑮“重玄”即是既不滞于空，也不滞于有，最终是对不滞于空有也加以遣除。重玄学代表人物之一、唐初道士成玄英秉承了这一思辨方法，释《老子》“玄之又玄”句云：

有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。⑯

这里用“滞”来比附佛家所要舍弃的“执”。用“玄”来遣除有，又遣除无，已进入“不滞”之境，但又恐修道者滞于这一境界，如佛家所喻的渡河之筏，登岸自当弃之，故而要复遣其遣，是谓“玄之又玄”。这里，以成玄英为代表的重玄学家在王弼以后“玄”来否定前“玄”的基础上，导出“遣有、遣无、遣之又遣”的三重否定思维方式，思辨更为缜密，形式趋于精致，否定意味更为硬朗。

需要指出的是，“重玄”与“双遣”并称，并不意味着仅仅是一种独特的思维方式，它还是一种通过不断遣除所要达到的境界。而重玄之境的获得并不是一次性的、孤立的，它倾注于双遣的各个环节，紧随否定的深入而渐次展开。每一次遣除都意味着体悟的加深，每一次的体悟之境都不能执著停留而需要进一步的遣除，两者紧密交织不可分离。从这一面来看，“重玄双遣”显然与佛教中观学对所有相互对立之概念名相进行全然否定的思维方式相区别。也正是从这里，我们可以看出，老子“玄之又玄”的否定意味所牵带的主客交融的浑朴气象得以延续和体现，并不因为重玄学引入了佛教否定思维方式而全然斩断。这一路向在唐末五代时期著名的“道门领袖”——杜光庭那里也有体现，杜光庭将道内置于人心，在“有无双遣”的思辨方法中加入了心悟的成分，引导人们在心境上实现精神超越。⑰因此，杜光庭对“双遣”法的运用也不是对佛教中道观的简单移植。

关于“双遣”法的历史渊源，学者有不同看法。蒙文通先生认为：“重玄之妙，虽肇乎孙登，而三翻之式，实始乎罗什，言老之别开一面，究源乎此也。”⑱认为“双遣”法源自鸠摩罗什所传入的中观思想。但也有学者认为“双遣”法并非来自佛教，而是本土固有的。⑲郭向的《庄子注》中就有“双遣”之说：

然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。⑳

若单就“双遣”法的表现形式来看，很难断定孰是孰非，但从其所直露的强烈否定意味的指向来审视情况就不同了。郭向的主导思想是崇有，与重玄之道相背，因而郭向的“双遣”并未上升到一种思想方法而运用于终极解释，针对的仅是认识的“是非”问题。而重玄学家运用否定性思维方式正是形上探求的需要，终极解释的需要，达到“不滞于不滞”、无待逍遥的重玄之境的需要，这与印度古代思想中运用否定思维方式的路向是一致的。因此，“重玄双遣”的否定思维方式是在佛教影响下，承接玄学解庄诠老的余绪，由“玄之又玄”、“坐忘”、“丧我”、“齐物”思想所引发的产物。

在形上探究中，否定思维方式展示了它无穷的揭示力，具有独特的效用，古代思想家自觉或不自觉地加以运用。从“玄之又玄”到“重玄双遣”的理论求索中,我们可以窥出中国古代思想中否定思维形态的感性成分不断减少、逻辑推理成分不断增强的内在替变，呈现了否定意味不断强化，由现量向比量不断收敛的过程。而这一由现量向比量的摆动，是佛教东渐而传入的否定思维方式所激发的结果，是重玄学对佛教否定思维方式的吸收；但“双遣”法又不是完全逻辑意义上的否定，与印度古代思想中的否定思维方式并不完全等同，它又有其思想上的继承性，因此又存在一个转换过程。重玄学在传统思维背景下，面对外来文化的挑战，援它山之石，并与固有思维方式擦出了火花，孵化出“既遣有又遣无，复遣其遣”的“重玄双遣”的思维方式，形成了重玄学在隋唐的百年兴盛。

注释：

①姚卫群：《佛教般若思想发展源流》，北京大学出版社1996年版，第50页。

②姚卫群：《印度哲学》，北京大学出版社1992年版，第222页。

③张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》，三联书店1996年版，第212页。

④《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，《大正藏》第8册，第847页。

⑤《中论》卷一，《大正藏》第30册，第1页。

⑥《宗镜录》卷三十四，《大正藏》第48册，第615页。

⑦把否定划归比量范围的理由，详见舍尔巴茨基:《佛教逻辑》，宋立道，舒晓炜译，商务印书馆1997年版，第423页。

⑧《道行般若经》卷一，《大正藏》第8册，第425页。

⑨《道行般若经》卷三，《大正藏》第8册，第442页。

⑩楼宇烈:《王弼集校释》，中华书局1980年版，第195页。

⑪洪修平：《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第8页。

⑫《三国志》卷九《魏书·曹爽传》注引《魏略》，中华书局1982年版，第292页。

⑬王晓毅:《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局2003年版，第58页。

⑭楼宇烈:《王弼集校释》，中华书局1980年版，第2页。

⑮敦煌经卷P3674号《本际经》卷八《最圣品》。

⑯蒙文通校《成玄英〈老子义疏〉》卷一，1946年四川省立图书馆刊行。

⑰孙亦平：《杜光庭思想与唐宋道教的转型》，南京大学出版社2004年版，第163页。

⑱蒙文通:《校理老子成玄英疏叙录》（《蒙文通文集》第一卷），巴蜀书社1987年版，第343页。

⑲参见李养正:《试论支遁、僧肇与道家(道教)重玄思想的关系》，载《宗教学研究》1997年第2期。

⑳〔清〕郭庆藩撰，王校鱼点校：《庄子集释》，中华书局1997年版，第79页。

On Duplicate Metaphysics’Absorption and Transformation from Buddhist Apoha

HUANG Jiating
(East China Sea Development Institute,Zhejiang Ocean University,Zhoushan 316000,China)

Buddhist Apoha originates from the ancient India’s unique ideological background,focusing on negative words and logical reasoning,while Lao tzu’s Taoist negation is full of strong perceptual elements.The development of ancient Chinese thoughts proves that the perceptual elements decline and the logic elements increase,which results from the introduction,absorption and transformation of Buddhist Apoha.

duplicate metaphysics;Apoha;negation;way of thinking

B223

A

1008-8318（2016）02-0046-05

2016-03-05

黄家庭（1974-），男，安徽寿县人，助理研究员，博士，研究方向：佛学。