人类学养老研究的传统与趋势

2015-12-01陈明君

广西民族研究 2015年5期

【摘要】养老问题是现代亟待解决的社会问题。国内人类学有研究养老的传统，其开始分散在宗族、家庭和互助组织的研究中。不过，这些研究往往只是涉及养老，并未充分意识到养老研究的必要性。在借鉴国内外有关养老研究的新视角，即国家视角和社会性别视角的基础上，提出应注重传统养老文化的适应性、老人的能动性与多元的传统养老文化等内容。最后，文章提出用人类学的整体视角来研究地方性、民族性养老文化。养老是一种地方文化，我们应该充分发挥人类学探究养老文化的功力，为制定和实施地方养老策略提供丰富的信息材料。

【关键词】养老问题;养老研究;应用人类学

【作者】陈明君，云南大学西南边疆少数民族研究中心民族学博士研究生。昆明，650091

【中图分类号】 C9124 【文献标识码】A

【文章编号】1004-454X（2015）05-0082-009

ANTHROPOLOGICAL RESEARCH OF

ELDERLY CARING： TRADITION AND TREND

Chen Mingjun

Abstract： The issue of elderly caring is a social problem which requires immediate solutions. The tradition of elderly caring research in anthropology at home began in the early scattered studies of lineage， family and mutual aid organizations. The studies of this period usually dealt with elderly caring itself without fully realizing the necessity of research of elderly caring. Based on new perspectives in the research of elderly caring both at home and abroad， i.e. the perspective of the state and that of the social gender， this paper argues that attentions should be paid to the contents of the adaptability of traditional culture of elderly caring， the initiative of the elders， and diverse traditional culture of elderly caring. It holds that the studies on the local and ethnic minority culture of elderly caring in the holistic view of anthropology could provide rich information for the local policy-making of elderly caring and the implementations.

Key Words： issue of elderly caring; research of elderly caring; applied anthropology

老龄化社会带来的养老问题席卷全国大部分地区，少数民族农村养老问题尤为突出。这是因为，少数民族农村地区所依赖的养老文化，在面对现代化发展、城镇化推进、大量外出务工人口增长以及人们观念和需求转变等情境下表现得更为复杂，加上这些地区的社会养老保障事业发展相对滞后，使得该地区的养老问题不得不受到各界重视。农村养老问题备受人口学、社会保障学和老年学等学科的关注，却迟迟未成为专门研究文化的人类学的讨论核心。

人类学对养老的研究与作为分支学科的老年人类学既有区别又有联系。老年人类学更多是以老年人为研究对象，以老年人的经历和衰老的体验为主要研究内容，其强调在不同文化和群体中有不同的“老”的定义和“老年生活”的规范[1]，以及老年人的精神[2]和疾病[3]等问题在不同文化背景中有不同表现。人类学研究养老则是以赡养者和被赡养者为研究对象，以二者的行为规范、期待、互动关系及其变迁等为主要研究内容。不过，人类学对养老的讨论应重视老年人类学中所强调的老年人主体地位和不同的文化情境。

人类学养老研究是由该学科的理论视角与社会转型中形成的养老问题二者共同决定。本文首先梳理、总结人类学关于传统养老文化的研究成果及其不足，再对国内外研究养老的人类学新视野，即国家视角和社会性别视角进行反思。最后，结合国内地方的、民族的传统养老文化及其面临的挑战，探索一条具有人类学整体视角的研究途径。充分发挥和应用人类学的理论和方法来研究不同地区、不同民族的传统养老模式，对认识正在起作用的地方养老方式，及建立符合地方实际的养老保障制度，有着重要的意义。

一、人类学早期边缘的养老研究

改革开放后，国内人类学迎来了新的发展机遇，大批学者进入到社区进行田野调查，产出了一系列高水平的民族志作品。前辈们关注宗族、家庭和互助组织等社会群体，其中，不乏对老年群体的关注，但养老的话题并不是学者们讨论的重点。究其原因，养老在他们研究的时空里并未成为一个“问题”，相反“尊老”“敬老”和“养老”被认为是“常识”。

（一）宗族研究中的养老

宗族是以父系血缘为基础的集团组织。在人类学关于宗族的研究中，养老一方面表现为备受统治阶级倡导的意识形态支撑的代际关系原则;另一方面表现为宗族本身所具有的功能。

首先，养老是制度所规定的。赡养老人不仅是晚辈的义务、道德表现，也被认为是与国家法律具有同等效力的家规，具有不可抗拒的约束力。男性随着年龄的增长，逐渐掌握了家庭和社区的权力、财力和人力;最主要的是，男性还具有制定规则的能力，该规则即是约束人们思想行为的准绳，实现尊老美德在代与代之间的传递。这些规则便是我们熟知的“家长制”“长老制”和“寨老制”：

义序的房长和乡长均由年长的男性出任……[4]27

儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力……[5]73

“寨邻”是由村寨中有威望的老人为领导权威而出现;“家族”是以家族中最长辈为领导权威而出现……寨老的控制力是靠村寨舆论形成的行为规范和道德伦理;族长的控制力是靠祖上代代相传的祖规。[6]557

老人可凭借自己阅历的增长和为人处世之风赢得一定的社会地位，从而受到大家的尊敬。在这样的社会氛围里，养老被认为是评判晚辈是否具有社会人资格的关键标准。不养老的晚辈会遭到社会评价的制约或社会制裁，会导致个人无法在社区内立足，终遭边缘化和污名化的结果。[7]164-165[4]96 [8]111

其次，养老是宗族自身具备的保障功能。赡养老人不仅是宗族所恪守的无形的道德准则，还是其具体的实践。以宗族之名，如何养老？学者们从经济支持、社会援助和香火继承等角度入手揭示宗族具体的保障方式。

用以益厚贫乏子弟，供给衣食无告的鳏寡孤独非废残的人。四之祠之实行义庄之制，不遗余力。其法由祖产下拨出多少款目，特别用以赡养寡妇幼儿。[4]56

宗族所提供的保障是双重的。即，宗教保障，族向个人保证他们表达敬意的仪式将无限期地延续下去;社会-经济上的保障，（族）向各个成员保证，在他们需要的时候可以从集团和各个成员个人那里获得援助。[9]95

若族内某家绝嗣，一般也只能从族内或近亲中挑选嗣子，只有家族或宗族无人，才可以旁系中过嗣。[10]95

在老人作为掌权者的环境里，养老具有深远的社会文化基础。但是，“宗族社会”“长老统治”和“家长权威”并不是形成养老文化的充分条件，它暗含着当时社会中存在的性别和阶层差异问题。父系家庭、父权社会均是大部分男性老人的天然养老屏障，但在一定程度上，这一屏障未必成为女性老人的庇荫。同时还会忽视同一性别因贫富、地域、民族等其他因素的不同而产生的养老环境的差异。这些问题在一定程度上为后来研究留下了很大的空间。

（二）家庭研究中的养老

家庭是社会的细胞，是提供养老支持最基础、最重要的组织。与家庭养老相关的著名观点来自于费孝通提出的“反馈模式”。他认为，反馈模式是乙代先取之甲代，然后及身还给甲代，取于之间是均衡的;“养儿防老”则是均衡社会成员世代间取于的中国传统模式。[11]88实际上，“反馈模式”强调的就是亲子间的互惠原则。

亲子间的互惠在大多数民族志中表现为分家时子女继承了父母的财产后，有义务赡养父母。父母与子女是一种互惠关系，而养老则在利益回馈的情境下得以实现。简单地将亲子间的互惠看作是利益回馈，会导致家庭养老传统偏重功利色彩而流失其他文化意义，从而使家庭养老内容淡出民族志作品中与分家有关的部分。

父母各得一份养老田，带入他们所选择的子女的名下，父母逝世后，这份田产由赡养者继承。[12]250

如果财产的数额不大，那么父亲或母亲将放弃这份财产，由儿子们轮流赡养……[13]99-100

当然，也有些学者认识到分家不仅是实现财产的传递，还包括分担赡养老人的义务。麻国庆认为正是因为儿子赡养双亲这一文化事实，使分裂后的家又实现了家的完整性。[14]53费孝通提到除了利益回馈之外，支持儿子赡养父母的还有法律和情感因素。[15]64

分家是家庭繁衍的动力机制，家庭是分是合关系到家庭结构的最终形式。家庭结构是人类学家庭研究的重中之重。家庭结构与赡养老人的工作分配密不可分。一些研究表明在特定的自然、经济、政治等情境下形成的相对稳定的家庭结构，其存在本身便能发挥养老功能：

壮族的主干家庭之所以一直占有相当大的比重，并取增多的趋势，其根本原因是壮族文化中亲子关系的反馈模式，即不仅父母对子女有抚养的义务，子女对父母也有赡养的义务。[12]118

从当地的家庭结构来看，四代与三代同堂的家庭所占的比例偏高，反映了当地老年人的赡养问题完全靠子孙后代解决。[6]455

另一些研究关注的是家庭结构在社会变迁中的新形式。如谢继昌提到的“轮伙头” [16]91，庄英章提到的“联邦式家族” [17]88[18]25、庄孔韶提到的“中国式准-组合家庭” [19]334-335和费孝通提到的“不完整核心家庭” [20]144等都是为了反映类似核心家庭、主干家庭和扩大家庭等相对静态的家庭结构已经不能概括现代家庭结构。学者们偏向于分析新家庭结构的形式特征、动态的变化过程以及变化的原因。然而，家庭结构的理论话语基本上是以传统的、父系的、家族的原则存在为前提。也就是说，家庭养老作为一种文化传统在家庭内部结构发生变迁后保存了下来，亲子间的互惠依然存在。

吃伙头轮流供养父母，实际上可以说是把父母升格为祖先了，或者说把父母当作活祖宗来供养了。从这点看来，吃伙头这一风俗似乎并没有脱离传统中国家族组织的基本原则。[21]226

轮吃家庭，可以称为一种“摆动家庭”。汉族的家在“分”与“合”之间游来荡去，体现了汉族家庭在文化上特有功能。[14]55

“准-组合家庭”是中国人理想大家族理念与行为相互整合的产物，它一方面传承了传统家族主义的基本原则，如男系传代继嗣，和睦孝道和均等分享（分担）乃至现代意义上的族姓认同（强族）与扩大家业;另一方面又创造出吃、住、耕种、财产、信仰和族群关系上的变通做法。[19]334-335

家庭的人类学研究中，养老在很长一段时间里并未成为讨论的主题，其多是依附于分家、家庭结构的研究里。从上述家庭养老的内容看，笔者发现存在以下三个主要问题：首先，父系家庭是主要研究对象，且里程碑式的观点几乎都是建立在汉族家庭个案的基础之上。这有可能导致忽视其他家庭养老的模式，因为，“养儿防老”并非放之四海而皆准的，其他具有不同亲属制度、家庭结构和继承制度的民族，存有不同家庭养老模式的可能。其次，亲子间的互惠被视为是必然和永恒的，因此，不论家庭结构怎么变，都万变不离其宗。这会错将家庭养老功能置于静态分析架构中，从而忽略它变迁的可能。最后，过分强调亲子间互惠的功利性，会看不到除了基于经济理性的考虑，有没有父母会根据自己的喜好来决定分家的具体细节;个体在分家过程中各具有什么样的能动性等。

（三）互助组织研究中的养老

宗族、家庭都是以亲缘为基础的社会组织，它们是最基本的社会互助的圈子。王铭铭曾提到一种在市场论和国家论的福利意识形态之外的“第三种体系”，即民间的福利模式。民间福利模式是以族内亲属和姻亲所提供的互助为主，以朋友的帮助为辅所构成的。这种地方互助是建立在“帮”“人情”和“报答”等文化基础之上的，且其具有适应社会变迁的调试能力。[22]161-216以亲缘为基础的互助组织在解决老有所养的地方问题上发挥了重要作用。

除此之外，一些依靠特定的关系纽带连接起来的社会共同体也一直在为生活在各个地方的老人提供物质和精神支持。如老人协会，即是通过地缘、年龄、权力等纽带来连接;其在一定程度上起到了养老的监督和辅助作用。

老人协会联合上门向不孝的晚辈质询，十分奏效。这是在法律约束之前民间自寻重整社会不良风气的有效教育与舆论手段……[19]317

库尔伯也谈到了凤凰村为穷人提供经济援助和丧葬服务的老人会，他说“尸体的处理和哀悼者的雇请实际上都依赖于集中在自愿组织中的人们的契约性义务。……在丧葬仪式中的帮助者聚集在一起所根据的原则，实际上不是自动地来自于继嗣关系的亲密。”[8]118-119

就目前的人类学研究来看，很少有学者关注到那些没有亲属关系的群体和组织所具有的养老功能。以拟亲属关系和拟制家庭两种不同的文化现象为例。拟亲属是一种虚拟血缘的结拜方式。如打老庚[23]，同龄人通过特定的仪式活动结成兄弟姐妹的关系;又如寄亲[10]105，则是由一些被认定为“难养”的孩子与和他们八字相合的寄父、寄母结成的拟亲子关系。拟亲属网络在多大程度上发挥互助作用，结拜兄弟和金兰姐妹是否在对方的晚年生活中扮演着重要角色，寄子是否有赡养寄父母的义务——这些问题都有待深入研究。拟制家庭是用与家庭和亲属相类似的关系来设定那些没有亲属关系的人们，如宗族联盟、行会和秘密结社[14]126。家长制在拟制家庭中被认作可通行的制度。老人在拟制家庭里是否也具有至高无上的地位，拟制家庭能否成为另一个向老人提供保障的港湾——这些问题值得进一步思考。总之，人类学对互助组织养老的研究还应该关照到更多元群体、组织的养老功能;另外，还应该重视互助组织养老在社会变迁中的调适力。

综上所述，在宗族、家庭和互助组织的研究中都有涉及养老的问题，但始终没有真正形成养老的问题意识。传统养老文化在不同的个案中被看作是几乎无差别的，“无差别”分别体现在“无时代差别”“无性别差别”和“无个体差别”。

二、具有国家视角的养老研究

20世纪90年代以来，受市场经济浪潮的冲击，年轻人文化观念的改变，传统养老文化受到了前所未有的挑战，老有所养、老有所依不再被认为是理所当然的“常识”。学术界也意识到养老问题的重要性，尤其是国家力量的介入对传统养老文化的影响备受学者关注。

具有国家视角的养老研究表现为将家庭养老问题置于国家行为下加以考虑。国内外均关注到家庭养老模式被动、消极的现代境遇。国外学者认为现代养老保障政策的实施打破了代与代之间原本的紧密联系。如有人认为传统的代际联系被官僚机构所取代[24]60-74;有人直接指出养老金政策的执行使代与代之间丧失了应有的家庭责任[25]321-339;还有人认为养老金的颁发使老人有了独立生活的资源，同时降低了家庭成员照顾老人的负担[26]100-119，尤其成为子女提供较少经济支持的一个借口[27]。国外研究注重对养老政策和家庭养老之间的关系探讨，而我国现代养老保障体系处于刚起步阶段，其对家庭养老的影响尚不明显，所以就这方面展开探讨的相对缺乏。

相比之下，国内更关注的是宏观的国家力量对家庭养老模式的影响。如郭于华较早地指出老人赡养的问题与国家权力对乡土社会的全面、有力的渗透相关。她提到：“国家政权系统的正式机构和正式规则仍然无法充分介入‘不养事件，从而使老人赡养成为炙手可热的社会问题。”[28]阎云翔在基于黑龙江下岬村的田野调查中认为，孝道的衰落与法律的失效、舆论的沉默、信仰的坍塌和市场经济的无情有关。正是这一系列的影响，“使父母身份与孝道逐步世俗化” [29]208。他将个体化社会的结果归因于自上而下的集体化、婚姻法、国家政策和政治运动的影响。[30]225无论是直接解决养老问题的养老政策，还是能够改变养老环境的相关国家政策，都会对地方养老文化造成影响。而这种影响在以往的研究中大多被定义为是消极的，具有破坏性的作用。

传统的民间养老模式并非不堪一击，传统文化由始至终影响着老年人的处境。如郝瑞（Harrell）基于台湾乡村老年人的研究提出：在强调孝道的中国社会，“一方面是由文化观念定义的老年人的行为和如何对待老年人，另一方面是老年人行为及社会中人们对待老年人的实际情况。我们将发现人们对待老年人的方式实际上是对文化价值指令和现实压力的折中调和。”[31]196除此之外，作为被赡养的主体，老人却一直处于“无声”的世界里。实际上，他们在某种程度上是具有主观能动性的。如福诺尔（Fonor）揭示了这样的事实：“年龄关系的变化不一定是由于现代化”;现代化过程中，“老人地位的下降不是绝不会发生，而是不必然发生” [32]198， 200。有理由相信，老年人具有改变自身观念和家庭内外的生活条件的能力。就研究现状看，传统民间养老模式和老年主体的能动性尚未被充分挖掘。

国家力量与民间养老传统之间的互动是国家视角下养老研究的重点。上述研究展示了家庭养老传统被现代化解构的单一图景，继而忽略了养老传统的多样性及其传承、创新和适应的能力。由国家主导的养老保障体系才起步不久，尚未成为替代中国农村传统养老的方案。所以，人们会选择将传统养老模式延续下来。综上所述，人类学可以主要从以下三个方面介入到国家视野下的养老研究中：一是制度性养老保障政策的执行对家庭和社区的民间养老模式带来的影响;二是民间养老模式如何适应国家力量介入后创造的全新生存环境;三是充分发掘在家庭、社区中老年人的主观能动性。

三、具有社会性别视角的养老研究

社会性别视角强调女性和与女性相关的问题。20世纪90年代，社会性别的理论对国内各领域产生了深远的影响。而运用社会性别视角来对养老问题进行专门论述的人类学研究也处于初步阶段。

女性作为赡养者和被赡养者长期处于讨论的边缘。这是由于在父权制度下，女性的赡养与被赡养问题被淡化。一般认为，出嫁前的女性在娘家的身份是过渡性的，因为她们没有宗祧和财产的继承权，所以她们不需要承担赡养父母的义务;出嫁后的女性被认为是夫家的附带品，家庭地位低微的她们需无条件向公婆尽孝。

随着性别人类学在国内的发展，越来越多的学者注意到了女性在家庭中作为赡养者所发挥的功能。一开始女性的赡养功能被认为是无足轻重的。比如媳妇被认作是日常生活中家务琐事的照顾者，儿子被认作是提供经济支持等大事的照顾者。笔者认为，这是由于家庭劳动两性分工的刻板印象所致。

男性主要是通过维持家庭的完整性和提供经济支持来实现孝顺，而日常生活中每一天的孝顺义务是女性作为儿媳来承担的。也就是说，具体照顾老人的责任是落在女性身上的。[33]215-218

就老年人自身而言，他们也只期望儿子提供经济性的养老支持;而具有家务性质的烦琐的照料事宜则应由儿媳承担。[34]

随后，开始有学者将女性对老人的赡养和女性的家庭地位联系起来。女性在家庭里的地位崛起主要表现为两个方面，首先她们以媳妇的身份，在家里的地位呈上升趋势，她们是积极的行动者，挑战着父权及削弱了孝养文化。

媳妇地位实质的改变使得维持婆媳关系的力量从“礼教”，即传统媳妇得顺从婆婆的规范，改变到了“合作互惠”的需要，和从这种需要所培养出来的友爱感情。[11]96-98

父母一方抱怨最多的，也是儿子、媳妇不尊重、不关心老人，而且他们总是责备媳妇不孝顺。[29]155-192

其次女性以女儿的身份，对自己父母亲的孝敬也逐渐得到认可和重视。一些学者认为女儿和儿子一样有责任赡养父母，不过女儿的赡养是补充性的，而儿子的赡养是义务性的[35]198，200;极少数的人提出女儿的赡养行为由情感和精神抚慰，发展到了经济支持[36]。

作为被赡养者，老年人的个体体验也有性别之分。如郝瑞（Harrell）认为女性一直不掌权的事实使得她们年老时比男性更加快乐，相比之下，男性尝到了权力锐减的滋味，因此他们感到伤感和无助。[31]193李霞则是关注到了老年人获取保障资源的手段存有性别差异，她认为“老年男性多通过把握经济权来保障子女对自己的赡养，老年女性则通过提供服务增强情感来保障……”[35]198，200

上述研究内容主要是集中于家庭养老中女性养老行为的性质与变迁。笔者认为，社会性别视角的养老研究还应扩大到集体养老等超越家庭养老的范畴。现阶段的研究存在的最大问题并不是内容单一，而是研究范式的局限。几乎所有的讨论都离不开一个刻板模式，即儿子赡养父母是义务的、强制的、利己的，女儿赡养父母是补充的、感情的和利他的——一种二元结构中。归根结底，这样的二元分析法是受到父权思维的影响，被研究群体或是局限于父权社区，或是被假定为父权社区。

我国幅员辽阔，民族文化丰富，社会性别文化也因地域、民族不同而具有多元性。如以母系文化著称的云南摩梭人，男人把赡养自己母系大家庭的老和小看作是自己的天职。[37]96-97又如广西金秀的瑶族女性出嫁可分到父母的部分田产，获得“姑婆田”（又称为“陪嫁田”）的女儿，日后父母病老死葬，她都须承担一部分经济责任。[38]234不同的社会性别文化下的家庭分工规则和继承制度迥异，使赡养者和被赡养者的行为规范与期待也存在差异性，因而会形成地方性的养老文化。这种地方性的养老文化值得人类学进一步展开调研。

四、具有整体视角的养老研究

无论是早期人类学关于养老的研究，还是近期在国家视角和社会性别视角下的养老研究，大多局限于父权色彩浓重的社会个案，因此，养老形成两种范式：一是它被预设为常识，随着现代化的影响，不养问题出现;二是养儿防老遭到冲击，女儿养老的势头兴起。笔者认为，目前人类学养老研究应该多关注民族性、地区性的养老文化。对不同养老文化的研究不仅可以打破人类学父权思维的禁锢，提供更多元的养老范式，为人类学养老理论的建构提供丰富素材;还可以为进一步完善少数民族农村地区的养老事业尽绵薄之力。

从目前的研究成果看，一些学者对地区内各民族的尊老养老传统进行了概述，如张跃等人认为云南少数民族地区的尊老养老传统在生活礼俗、宗教教义和村规民约等各个方面均有体现。[39]而更多的学者则是讨论某一具体民族的尊老养老传统。这些传统在亲属制度、宗教信仰与仪式活动以及村规民约中均有表现。如白振声以塔吉克族为例，分析该族父系继嗣的单边继承习俗至今仍具有较强生命力的原因之一便是其具有养老育幼的功能。[40]白赛藏草研究藏族的亲属制度，她提到在政府的养老院出现之前，拉加里社会有一套赡养无儿无女的老人体系和价值观念，即让有血缘关系的亲人担当赡养责任。[41]邹华锋将侗族文化和社会保障有机结合起来，他指出“正是由于血缘和家族这些稳固的因素，所以侗族社会保障才具有这么强的韧性。”[42]由此可见，亲属制度与养老功能相辅相成，亲属制度具有养老功能，养老功能反而赋予亲属制度沿袭至今的动力。田素庆通过对阿昌族的“上奘”仪式全面的民族志描述，来展现当地是如何使宗教活动与家庭养老、社区养老统一起来的;他认为少数民族传统文化具有提升构建为现代社会养老保障模式。[43]梅军则以土家族为例，通过丧葬仪式活动中优秀文化要素迅速的消失或被淡忘，来说明强化社会成员赡养老人、树立孝道的仪式式微，进而加重了社会道德危机。[44]宗教信仰往往传达了一种尊老养老的伦理情感，这一伦理情感通过宗教仪式的反复实践得到强化。反之，宗教信仰与仪式的衰落会使尊老养老传统丧失思想基础而难以为继。在部分民族地区流行着一套社会认可的行为规范，这些规范由个人或团体负责实施，对当地人起到约束作用，这样的社会规范就是习惯法。习惯法为尊老养老传统提供了有效的现实保障。如壮族的宗族条款中有“互相照顾鳏寡孤独” [45]86的决定;瑶族的村规民约中也多处涉及要保护老人权利和赡养老人的条例[46]105-108，114，160，164，171，341。除此之外，还有流传于民间的神话传说，笔者在田野调查中曾听闻类似故事，如佤族将父母当作“达西爷”（老天爷），不孝敬父母就得不到福佑;壮族的《麽经布洛陀》中不乏教育人们要尊老敬老的故事，如童刚以分牛来代替人们分食其母亲尸首。这些神话传说有教育弘扬尊老养老美德的作用。

从社会结构、意识形态、习惯法到神话传说，民族地区这类鲜活的例子不胜枚举，这说明了两个问题：首先，在现代社会保障还未建立和成熟之前，地方的、民族的传统养老体系已经存在。传统养老体系是在适应地方环境、满足人们需求的基础上产生的，因而具有沿袭和发展的强大生命力。其次，具有传统养老功能的并不局限于家庭，而是分散在地方社会的方方面面。换言之，传统养老体系是以个人所在的家庭为中心，并向亲属关系网络、社区网络等逐级向外扩展而形成的具有地方和民族特色的供养与支持体系。就目前看来，将民族地区的养老体系作为一个整体来考察的成果仍比较缺乏。

传统养老体系又非一成不变的静态系统，其内容随着时代变迁而不断调整。与之前偏向国家力量对传统养老体系单一解构的观点不同，一些学者开始将传统养老体系纳入历史情境中加以考虑，他们尤其注重国家政策对传统养老体系的形塑，以及传统养老体系的调试过程。如刘志扬指出西藏农村家庭的“分”与“合”总是与国家政治、经济的变革紧密相连。[47]86陆绯云将苏南农村社会保障体系置于新中国成立前、集体化时代和家庭联产承包制实行时期等三个历史阶段，考察传统家庭、集体的供养文化在不同历史环境下的状况。他认为，传统供养文化一直存在，只是在不同时期有不同侧重而已。[48] 151

实际上，具有民族和地方特色的养老知识的重要性已被一些学者强调。[49] [50] 135-143[51]学者们给我们展示的只是传统养老文化的冰山一角，我们仍有较大研究空间。笔者认为，未来关于民族的、地方的养老文化研究可以从以下几个方面入手：首先，养老范式的多线变迁，即一方面注重传统养老文化的传承与发展，另一方面挖掘和承认存在从“弃老”到“养老”，或从“养老”到“不养老”多种范式的可能;其次，对民族地区养老文化的整体认识，养老事实往往是嵌合在民族地区的日常礼仪习俗、宗教信仰和村规民约等方方面面;再次，我们应扩展讨论传统养老话题的范围，横向拓展至个人养老、家庭养老、集体养老等维度;纵向推移至不同的历史阶段，着重考量不同时期的社会制度和国家政策对传统养老文化的影响，以及传统养老文化在不同历史情境下动态的表现形式。

五、结论

分散在宗族、家庭和互助组织的人类学养老研究，忽略了女性、老人能动性和家庭养老功能变迁性等方面的探讨。新的研究视角为养老的人类学研究注入了活力：国家与个体、集体的互动;赡养者与被赡养者的性别差异;社会的横向剖面和纵向历史维度——都被纳入到养老问题的讨论中。从民族地区中归纳地方性的养老逻辑，或许，我们可以获得更加多种养老方略的可能。人类学对少数民族养老文化这块学术沃土的开垦任重而道远。

为实现国家和人民对老有所养和老有所依的共同期待，人类学也该加入养老问题的讨论。因为它善于收集地方的、民族的养老文化信息，为国家制定、完善、评估社会养老保障制度提供有重要参考价值的资料。少数民族农村地区的养老问题除了具有一般农村共性问题外，还兼有本民族的特殊性。只有基于地方民族文化之上，制定配套养老体系，才有可能解决这个关系到国家长治久安的重大社会问题。

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