侗族“阳牒”制的文化解读*

邵晓飞

一、引言

新制度代表人物道格拉斯·诺斯认为，作为一个国家或民族的宗教、文化、传统、信仰的制度对人的行为起关键性作用，即制度决定人的行为。［1］131“阳牒”(Yang Die)作为一种功德文牒，记录、叠加侗民一生在阳间所做的善事。侗族称此善举为“为素”(侗语，weex sul)，即做功德，以期通过做善事积阴德而修成正果。通过“为素”获得的收据，侗族地方史志称为功果“阳谍”。［2］282对“谍”“牒”二字的出入，通过文献查阅，字义相通，都有“谱”义，故两字可通用。《文选·入华子岗是麻源第三谷》“图牒摩灭”，李善注引苏林《汉书》曰“牒，谱也”;又《玉篇·片部》曰“牒，谱也”;《汉书·杨雄传上》“灵宗初谍伯侨兮”，颜师古注引应劭曰“谍，谱也”。笔者通过田野调查发现侗民手中持有的收据均为“阳牒”，因此本文以“阳牒”为准。侗民认为在辞世之后，其所拥有的“阳牒”能够帮助他们更好地通往极乐世界。侗民行善积德，与长期以来对“阳牒”信奉、遵守、推崇密切相关。由此，笔者称之为“阳牒”制。侗族正是在“阳牒”制的导引下，引导人性向“善”，聚合文明之力量，表达民族情感，推动社会和谐发展。

笔者调查发现，在“阳牒”制的规约下，侗民手中拥有功德文牒，备有两份:一份阳牒，另外一份叫阴牒，合称“阴阳文牒”。功德人升天之后，“阳牒”随棺入葬便于销业，或植福。“阴牒”焚化送冥府存档，通常将两份文牒拼合。［3］174旧时，在拼合处加盖“道经师宝”或“佛法僧宝”印。现在，则用某某乡某某村老人协会的印章替代，以便将来在冥府对案时拼合确认。侗民认为，凡是做善事被人所知叫阳善，人间留名增福。做善事不为人知，叫阴德，祖宗会有福报。至今，侗族“阳牒”制的阴德思想激励着民众释放爱心，展示善良，传递和谐力量，聚合民族凝聚力，维持社会秩序与稳定。

然而，笔者以“阳牒”为关键词，对中国知网、万方等数据库进行搜索，尚未发现相关研究，因此开展相关研究，具有一定的意义。

二、“阳牒”制的文化解读

(一)信仰符号

自卡西尔提出“人是符号化的动物”的哲学命题以来，符号成为学界探究世界的方法。不同的符号在特定场域中传递不同的信息。“阳牒”是侗族一种信仰符号，反映地方文化，体现侗族社会的精神气质，代表一种生活方式，广为民众接受，并影响侗民的心理意识，使侗民能够在这种信仰文化中接受精神面貌的洗礼，传递身心和谐力量。

通过田野调查，笔者发现“阳牒”字据在侗民手中普遍存在。2011年3月10日，笔者在湖南通道县P 乡A 村老乡吴保平①本文田野调查的乡、村均以字母代替，访谈对象姓名均为化名。(侗族，男，72 岁，A 村老人协会会长)家做客，宴席交流之中，吴保平告知一生值得自豪的事情:

“我23 岁的时候，就开始在村里做功德，比如，架桥、修路、修缮祠堂等等之类，凡是涉及到村里公益活动，我都参加，一直到现在。”说着老人从自己枕头下面掏出三千份厚厚的“阳牒”字据给我们看。笔者非常好奇问道:“为什么要把它压在自己枕头下面?”老人微笑说:“平时，把它们压在枕头下睡觉时，总会感觉全家幸福，心里非常踏实，萨神会保佑我们的。”接着老人补充道:“在我们寨子珍藏“阳牒”数量超过我的人还是挺多的，大家都争着做功德，为自己家族、村寨多结善缘。在我们侗家如果没有这个东西，心里会不踏实的。”

老人的话语，表明“阳牒”是侗民良好意愿的标识，被族群所认同的信仰符号，在其背后隐藏着丰富的文化内涵。“阳牒”拥有者、信奉者可以增福、添寿，并能准确地理解、接受它，通达身心和谐快乐的彼岸。显而易见，老人通过叠加“阳牒”这种方式向“萨”神汇报自己的功果。“萨”侗语称“sax”，意为“祖母”，本义所指祖母。而“萨”神所指侗民神化了远祖母，蕴含了女性祖先神的勤劳、善良等优秀品质。［2］330侗民认为“萨”神可以抑恶扬善，具有至高无上的神威，是自己民族的保护神。“阳牒”这个具有表征意义的符号是侗族信仰文化的象征，是族群认同的根基，有别于“他者”的边界。

“阳牒”不仅仅是只有做善事人的名字，而是连其所有家族的名字都出现在“阳牒”上。笔者在通道县P 乡B 村进行田野调查时，村民吴华有(侗族，男，年龄75 岁)告知，1995年，B 村在维修“高升”鼓楼时，其捐资200 元。“阳牒”除了写上自己名字外，一家8 口人的名字都出现在“阳牒”上，包括吴华有的老伴、吴华有的两个儿子、两个儿媳和在广东打工的女儿以及刚出生不到6 个月的大孙子。在吴华有看来，如果“阳牒”上只有自己的名字，就变成一个人的功果了，他想让全家人人拥有这份“阳牒”，让“萨”神知道他们家都在做功德。当地其他的村民也是按照这样的方式做的。

由此可见，侗民“萨”神信仰已经物化在“阳牒”符号之中，其内涵远远超出字据的本意。格尔兹认为，“对于那些能够接受它(宗教符号)的人，并且能够接受它们，宗教符号就提供普遍保证，不仅是保证他们有能力理解这个世界，而且在理解时，也使他们的感受获得精确性。”［4］111这种信仰符号对族群认同具有整合作用。它对侗民既是约束，也是整合。侗民通过个体之间的符号的传递，激起宗教情感涌动，达成相互协作的公益活动，在心理意识、认知水平、情感倾向、思想态度方面的相互交流、相互推动和相互制约，整合族群情感，加深族群认同意识。正如斯宾诺莎所说的，“人要保持他的存在，最有价值之事，莫过于力求所有的人都和谐一致，使所有人的心灵与身体都好像是一个人的心灵和身体一样，人人都团结一致，尽可能努力去保持他们的存在，人人都追求全体的公共福利。”［5］184因此，“阳牒”符号折射出的信仰文化影响族群的行为习惯、思维模式、价值判断，并规范、引导其成员把整个社会凝聚、团结起来，使社会所有成员都朝着一个共同的目标前进。

除此之外，“阳牒”符号承载着侗族对祖母神“萨”的历史记忆，表达了侗民祛病、求福、禳灾等多种心理愿望。侗族地区公共设施(如鼓楼、凉亭、村路等)的建设要举行庆典仪式。仪式如磁场一样吸引着前来捐款的侗民。例如，广西三江县L 乡C 村村民杨高友(侗族38 岁)讲述了这样的事情:

2008年，我父亲(78 岁)在广西柳州走亲戚时失踪了，当时我们这边和柳州亲戚急得团团转，动用很多人力、花很多精力去寻找，就是没有音讯。我们都感觉到很失望。两个月之后，L 村要举行庆典仪式，筹资修建一座风雨桥，当时我第一个捐上两百元，就写上自己父亲名字在“阳牒”上。那天晚上，我们家人带上祭祀的供品(酸鱼、香纸、猪肉等)放到村里圣坛前(纪念侗族女祖母神的场所)，心理默默地许愿，把香纸和这张有我父亲名字的“阳牒”在神坛面前烧掉，想给神报个号，祈求神帮助。还真奇怪，捐款后的第二天，我父亲在当地的派出所带领下，安然无恙回到我们家了。

由此，“阳牒”由外部物质实践中的符号转化为侗民内部精神实践的信仰符号，成为侗民理解周边世界的工具。不言而喻，这种信仰符号在祭祀仪式活动中显得神圣，符号的价值得以彰显。人类学家通常认为仪式是属于同一种文化的特殊成员的间或行为。显然，这种神圣仪式是一种信仰表达体系，渗透着侗民对“萨”神的尊重、崇拜和畏惧等复杂的情感，是侗民用来沟通人神之间关系的规范化的行为模式。

“阳牒”制中的祭祀仪式具有强化人与人之间的社会团结，凝聚情感的作用。当人们聚集参加仪式的时候，宗教情绪表现突出。显而易见，它是建立在人们互动的情感基础上的集体良知。这种仪式活动能激发、强化侗民共同信仰的“萨”神记忆，促使侗民不断反思自己行为的同时，改变价值判断，凝聚和固化传统价值。侗民在仪式互动之中传递能量，产生族群认同感和尊重、保卫集体的意识。侗族通过特定方式(仪式或象征)与神灵进行联系，表达一种向善的愿望，在象征的熏陶中聚合了民族情感，形成了民族共同价值观。

(二)社会组织

侗族“阳牒”制有其自身的社会组织，包括“宁老”(侗语，意为老人)、“腊汉”(侗语，意为青年男子)组织，具有强大的组织功能。其组织功能脱胎于古代的“款”组织，古代的“款”组织是通过“款”(KUANT)的形式结成村寨与村寨之间的联盟组织，具有民间自治和民间自卫的功能。它是侗族原始民主型的社会组织，也是重要的政治制度，类似于瑶族的瑶老制度、苗族的议榔制度等。随着社会的发展，历史文化的变迁，“宁老”组织演变成为现代的“老人协会”，而“腊汉”组织的成员由过去的青年群体延伸到中年群体，演化为现代的“中青”协会。侗族社会组织不同程度承袭着古代宗族、寨老的精神遗风。虽然，从形式上仿照历史上的“宁老”制，但是内容发生了重大变化，以前的“款约”被“乡规民约”替代，过去带有军事联盟职能已经完全消失，然而以“阳牒”为核心促进侗民做善事的运行机制依然在延续。“阳牒”在民间流传着不同版本，文中选取其中一种作为样本，对其解读。内容如下:

阳 牒

新建× × (如，积善桥)募化到× ×县× ×乡× ×村× ×组

大善士× ×，乐捐×拾×角×分

首 士× ×，化首× ×，

公元×年×月×日

× ×乡× ×村× ×组。

字据左右两旁还会附有祝福语:积德人可敬，善行民当尊。

笔者在与村民交谈中了解到:“首士”即公益活动的倡导者人或是公共设施建设的负责人，在整个活动中起统帅作用。旧时，充当“首士”角色往往是一个村或乡的寨老们，他们德高望重，受人尊敬，有很好的人脉。现在，则是各村的“老人协会”和中青协会”的会长。老人协会(凡年满50 周岁以上的村民，均有选举权)和中青协会(凡年满18 周岁至50 周岁村民均有选举权)的会长由民主投票选举产生，采取少数服从多数的原则。根据村民的选票多少，产生以会长为首数十人的委员会。会长任期3年。这些成员没有任何特权和待遇，领导机构的任何成员若不称职，随时都可以撤换，平时和本村的村民从事劳动生产。“化首”即组织者，也称“化缘”人，过去是由具有号召能力的青年来担任，负责到各方筹集资金，在活动中具有组织功能。“化首”现在多由老人协会、中青协会的委员们担任，他们能够调动侗民捐款的积极性。“首士”和“化首”，通常是关心、热爱侗寨公益事业的人。值得一提的是，“中青协会”发给侗民的“阳牒”都要通过“老人协会”盖章。

村与村之间互动，比如，甲村的“化首”到乙村去化缘时，会因自己的威望带动乙村的“首士”，再由乙村的“化首”推动其他村寨的“首士”，如此类推，实现各区域的循环。

2011年4月10日，笔者与通道县L 乡“首士”杨为民(侗族，年龄，72 岁)X 村老人协会会长，攀谈之中了解到:

2006年，我们村(X 村)遭受旱灾，旱田50 亩，村民经济损失10 多万元，本村捐资2 万多元，邻村Z 村、P 村、D 村等6 个自然村共捐资7 万多。2008年，Z 村7、8 户村民的木质结构房屋起火，我们村为了还2006年旱灾的“人情账”，给Z 村捐资3 万多元其中包括补偿性物质在里面。

侗族“阳牒”制中“首士”“化首”“阳牒”构成社会组织的运行机制，推动侗民循环式做“功德”。这种循环式的发展能够带动侗民“人情账”流动，达到侗民之间的精神交换目的。“阳牒”潜藏强大的感召力，“化首”仅凭“阳牒”，就能到各村寨筹集资金和物资，侗民如神灵召唤，都会尽自己绵薄之力。

湖南通道县P 乡Y 村的“同心桥”始建于公元1987年，横跨Y 村溪河上，桥的跨度为26 米长，用钢筋混凝土做。笔者从Y 村的“同心桥”竖立12 块功德碑了解到:当时参与捐款村民总人数为4769 人，捐资总额7700 多元，整个捐款涉及到的37 个邻边村寨及5 个机关单位。首士共16人，“化首”共80 人。

侗族社会组织为了保证侗民的善款能够得到有效利用和发挥，实施财务监督制。财务开支状况定期(一般在每年正月十五日之后)张榜在村的鼓楼上，让群众来监督。协会的会长平时动用活动资金，必须通过委员会成员协商，全体委员举手表示通过，并且在副会长、理事、会计3 人的陪同下，从出纳那里方可支出活动资金。这种透明的监督机制，提高了侗民的信任度，增强了侗民做善事的积极性。侗族的社会组织的善款除了用于本村公共设施的建设之外，还会助学帮困。例如，接济经济有困难的学子求学、鳏寡老人、困难户、五保户等。

由此可见，侗族的“阳牒”制社会组织具备较高的组织化程度。其社会组织运行的核心基础是村寨与村寨之间的联合机制与团结合作精神。这种精神源于民族成员彼此相互信任、宽容与合作。因而，实现了侗族社会成员的自我组织，加强了村寨与村寨之间的广泛交流与合作，保证和促进社会的良性互动局面，促进了社会和谐。

(三)族群道德

“阳牒”制中信仰文化反映了侗民“入善为生、为恶而死”的生死观和“天人合一”的生态观，主张善有善报，恶有恶报，当行阴德，广济群生。这种由“利他”的生死观与“天人合一”的生态观而生成的道德评价机制，促进了族群道德的形成。

侗族素有“道不拾遗、夜不闭户”的美誉，这种社会良俗的形成，与古老的“阳牒”制很有渊源。侗民常告诫子女，路边遗失的物品不能捡，或不要盗取他人的物品。探究其原因，侗民认为路上遗失的物品是地理先生做法事之后丢弃的邪物，路人要是捡了，会给自己家族带来霉运或不好兆头。而盗窃物品更是在从恶，人死后还要在冥府受到审判。这种道德体验是个体或群体的身心、信仰文化与社会互动的结果。

在侗民心目中，风雨桥、简易木桥等含有某种特异的生殖功能。“桥”不仅是方便村寨之间交通媒介，而且也是生命流转的媒介(阴阳河上的桥)。所以，“架桥求嗣”的习俗盛行侗族，侗族地区有一种说法，即桥上流动的鬼魂多，投胎转世的机会多，久婚不孕妇女是溪沟阻碍投胎，需架桥投胎。侗民为了便于操作，以搭建简易木桥居多。笔者对湖南通道县P 乡简易木桥做出统计，像这样木桥在Y 村就有12 座，P 村15 座，L 村23 座、G 村10 座，C 村8 座。架桥需要按照地理先生(侗族能沟通人、神的风水先生)所指定的方位而设置。木桥通常由3、4 根杉木，中间放置1 根最好的椿木捆绑而成。侗民深信椿木的香气会招惹龙在桥上行走，主管生育的“萨”神就会在这里显灵。侗族一些地区，每年阴历二月初七，举行“敬桥”仪式，通过仪式引魂投胎。侗民要敬的桥是自家架的桥和自己有份的公共桥。笔者在与Y 村村民交流时，村民杨红玉(侗族，50岁)笑着说:“我们村支书杨四保，就是他父亲通过架桥、修凉亭等方式获得萨祖母神恩惠的结果。”笔者在其他村去调查时候，村民也会告诉类似这样的故事。由此观之，侗族为了各自的“生命之桥”，而规范侗族社会生活的秩序，无疑是“畏鬼畏于神”的心理作用。

在侗民心中，死亡不过是去“高胜牙安”(侗语“gaos senl nganh”)换灵魂，再投胎到阳间的过程。对侗族而言，在阳间做善事是为了阴间的幸福。换言之，生与死就是投胎转世的过程。人在阳间只有多行善积德，到了阴间才会享受幸福。否则，难以在“高胜牙安”投胎转世。与佛教所认为的，人死后化为“涅槃”是有区别的。侗族的民间故事、叙事琵琶歌《阴阳歌》，有大量篇幅叙说“高胜牙安”有阴阳河，河隔开了阴间与阳间。高胜是指河水源头，“牙安”是雁鹅的意思，在侗族心中其先祖来自天界的雁鹅村，高胜牙安就是“雁鹅居住的河水源头”，是侗民传说中转世的天堂，在这里可以“与祖同地，共同生活，吹笙‘哆耶’，处于极乐世界。”［6］207与此同时，《侗款》的族源款中也有类似的描述:“我们的祖先，金鸡起舞，雁鹅飞天……世世代代家发人兴。”［7］299因此，侗学界指出侗族“行善积德”这种普遍现象与善恶报应、生死轮回观念有着密切的关系，这给研究者提供更广阔的思路。

在侗民心理意识中，只有顺应“生命之流”即“做功德”之人才可获新生。2011年4月5日，笔者在广西三江县L 乡G 村调查时，该村村民吴秀高(侗族，男，78 岁)陈述这样一件事:

3年前，广西梧州木材商，在我们村收购木材，看中我们家山上十多根古木，以高出市场5 倍价格来收购，按平均金额来算，每根木材价格为1 万块钱左右，预计总收入达10 万块钱左右，却被我拒绝了。

笔者问吴秀高老人:“为什么要拒绝?”老人简单回答:“我只想通过做‘功德’这种方式给家族、村里带来好运。”

老人话刚说这里，吴秀高的长子(吴高明，男，45 岁，G 村村主任)解释道:

“这些木材本来是给我父亲百年之后做寿木用的，由于今年村里遭受冰雹灾害，村里大量公共建筑物被毁坏，要修复或重建，急需大量木料。因此，我父亲把这些古木全部捐献给本村，后来在父亲的带动下，村里男女老少人争先恐后地捐钱献木。”

侗民“行善积德”，其中既有祈求今生富贵的心愿，又有希望来世幸福的愿望。《积善录》说:“积阴德之士，苟常以方寸心，随力行之不已，则阴德亦厚矣。殆见天下之报也，莫非福寿之曾崇，门户之盛大，子孙之荣显。”［8］148其中，“门户之盛大，子孙之荣显”所指来世的荣耀。而“福寿之曾崇”所指今生的幸福。由此，侗族通过“阳牒”这种特殊方式来获取生命绵延，表现在族群中的心理意识就是该族群的生死观。侗族对生命与死亡的理解，增加了一种外在价值的判断，“利他”就能获得永生，深深影响着侗族社会，成为族群道德思想的根源。

侗族在生态资源合理利用与保护方面，形成诸多的良俗，这些良俗承载着道德规范的职能，在道德规范形成中的作用是不可小觑，也成为道德规范的重要表现形式。如森林资源维护，侗族素有种植“同庚树”、维护“风水林”等习俗。同庚树即侗族小孩出生之时父母要到山上给小孩栽几株杉树，希望自己孩子像杉树一样茁壮成长。湖南通道县P 乡F 村村民吴鹏(侗族，45 岁)告诉笔者:“我的孩子现在18 岁了，山上18年前种植的杉树早已成材了。”而侗寨的风水林，侗民认为关系到村寨的盛衰兴亡，怀着对大自然的敬畏、尊重的心理，只有如此遵照，生命才会受到神灵的保护，否则就受到惩罚。因此加以封禁成林，禁止任何人砍伐，并立公约告示村民。这些植树护生的习俗，调节了人与自然之间的关系，体现侗族把对“天地”的崇拜转化为对自身环境美好的追求，与自然协调共生，追求天人和谐的理念。不言而喻，侗民通过个人的力量在社会、自然等领域中实施善举以获得“阳牒”，这样既为自己的道德积分，又促进了人与社会、自然的良性循环，也使“阳牒”制得以延续。

由此可见，侗族做“功德”的普遍行为不仅是对生命意义的一种诠释，而且也体现天人和谐的生存理念。这种敬天、畏天的理念体现在侗族的道德领域里与精神境界之中，对于消解人与现实世界的紧张关系，实现人与自然的和谐具有重要意义。

侗族行善积德，从现实的角度出发，借助于传统习惯、内心信念调节各种社会活动和社会关系。侗族通过关注个人的现实生活表现和离世的终极去向，并依此设置道德评价机制。在舆论的监督下、进行自我评价、调适自己，以此来规范、约束自己的言行，完成对族群的内心规约，这种发自内心深处的道德体验，渗透到侗民的社会生产、生活的领域，形成族群道德。

三、结语

“阳牒”制在社会整合和调适中，借助于“神灵”信仰文化，把“阳牒”制、道德规范和风俗习惯等都与“萨”神紧密联系起来，建构了侗民族的道德信念和秩序，规范了社会成员的行为，促进了侗寨人与人、人与社会、人与自然的和谐。因而，具有重要意义和深刻影响。文章通过对“阳牒”制的文化事项的考察，解读其信仰符号、社会组织、族群道德内涵，这对构建我国新时代的生态文明，和谐社会，具有一定的现实意义。不过，本文仅通过“阳牒”制来解读侗族的文化内涵，因此，还有待通过更丰实的田野调查对侗族文化内涵加以考察，这也可作为后续研究的主题。

［1］韩文科，魏德东.教育宗教慈善［M］.兰州:甘肃人民出版社，2012.

［2］通道侗族自治县民族宗教事务局.通道侗族自治县民族志［M］.北京:民族出版社，2004.

［3］张世珊，杨昌嗣.侗族文化概论［M］.贵阳:贵州人民出版社，1992.

［4］格尔兹.文化的解释［M］.南京:译林出版社，2008.

［5］斯宾诺莎.伦理学［M］.北京:商务印书馆，1983.

［6］冼光位.侗族通览［M］.南宁:广西人民出版社，1995.

［7］湖南少数民族古籍办公室.侗款［M］.杨锡光，杨锡，吴治德，整理诠释.长沙:岳麓书社，1988.

［8］刘道超.中国善恶报应习俗［M］.西安:陕西人民出版社，2004.