侗寨水资源与当地文化——以湖南通道独坡乡上岩坪寨为例①<br/>

侗寨水资源与当地文化——以湖南通道独坡乡上岩坪寨为例①

2015-11-29周大鸣李陶红

广西民族研究 2015年4期

周大鸣李陶红

通道侗族自治县作为“行政的边缘，文化的中心”［1］的典型地带，拥有丰富的可供研究的民族文化资源。本文欲以通道侗族自治县的上岩坪寨村为研究个案，以“水”作为切入研究的视角，来探讨由“水”衍生开来的丰富的侗族地方社会文化。在当地，降水成为最主要的水资源来源。以线状流动存在的河流、消防渠，以面状静止存在的稻田、鱼塘，以点状分布于村寨间的水井，共同构成了当地的活性水资源系统。

河流流经上岩坪寨的流程大约为两公里，在两公里的范围内，村民将河流分为十三段，每个河流段均冠以确切的名称，用不同河段的命名来划分村寨的空间位置。尤见，当地村民对不同河流段命名之细致及河流对于村民空间观念的重要性。河流集村民的生活与生产用水于一体，在村民的日常生活中，河流是人们清洗物件的汇聚地、儿童娱乐的空间、天然的澡池、消防的后盾。河流在村民的农事生产方面，主要发挥着灌溉的功能，因河流灌溉而衍生出的水车、分水槽、拦水坝、水渠等一系列灌溉设施，体现着村民与自然协同的朴素智慧。

井成为村民汲取生活用水的主要形式，现存村寨内作为公共空间的水井有15 个，供给侗寨约3000 人口的生活用水。井一般以鼓楼的名字来命名，因为村寨的鼓楼多建于村寨的中心位置，而井分布于鼓楼附近的情况也居多，同时，井也发挥了公共空间的功能，成了村民日常活动较为频繁和集中的地方。村民对井水干净卫生的标准，有自己独特的一套清洁观，例如村民认为有青蛙爬过的井水是不干净的，但有小鱼存活的井水是干净的。同时，村民为了维持水资源的干净卫生制定了一系列的村规民约，使作为村寨公共资源的水井有了村规民约来介入管理，井亦成为村民延续与规范村规民约的重要中介。

村寨的传统建筑为全木结构，且建筑鳞次栉比，因此消防工作尤为重要。鱼塘和消防渠是村寨内消防的有力保障，可在第一时间为偶发火灾提供消防水源，同时也起到消防隔离带的作用。侗族先民有效地引自然之便，将天然的水引入村寨，由此，散落村寨的鱼塘和由此延展开来的消防渠成为村寨内呈流动状的消防网状结构。鱼塘和消防渠的所有权多为村民集体所有，个体的村民对鱼塘只有使用权，没有占有权，如遇建房等事由，均需要为鱼塘和消防渠留足空间。鱼塘和消防渠不仅承担了村寨消防的重任，同时也在供给鱼类、美化村容、构建村寨微型生态循环系统方面发挥着重要作用。

水稻种植是村寨最重要的农业生产形态及生计模式。村民得水资源之便种植水稻的同时，还发展稻田养鱼的模式。“侗族的鱼是与稻连在一起的，稻田里的收入是稻鱼并重。侗族民间流传的谚语:‘内喃眉巴，内那眉考’，意为‘水里有鱼，田里有稻’，这种稻田养鱼的方法就是侗族的传统生活方式。侗族认为有鱼才有稻，养不住鱼的地方稻谷长得也不好。”［2］516稻田养鱼便是依托水这一重要的自然资源发展起来的别具一格的生产方式。

人类学视域下的水，不但是权力的象征，而且也是地方社会得以建构的纽带。魏特夫《东方专制主义》［3］形成了将治水社会与东方专制主义串联起来的治水学说，提出了中国集权国家是以水为控制来实现政治控制的。与其研究类似的将水利与政治、意识形态的结合，也成了20 世纪上半叶水利社会研究的一个基本视角。格尔茨的《尼加拉:19 世纪的巴厘剧场国家》［4］对灌溉会社的组织、祭祀仪式及其象征性进行考察，认为灌溉会社是巴厘岛权力的核心。弗里德曼在《中国东南的宗族组织》［5］中，注意到了水对于宗族社会的重要性，水利与稻作经济成为宗族争夺的资源。而弗里德曼的弟子巴博德以台湾乡村的水利调查为例，研究一个社区的水利系统怎样影响到该地社会文化模式的议题，进而对弗里德曼的“水利灌溉系统促进宗族团结”的假说提出了挑战。［6］杜赞奇在《文化权力与国家》［7］中提出了“权力的文化网络”概念，其中以河北邢台水利组织“闸会”为研究个案，指出不同层级的闸会对应不同层级的龙神祭祀体系，而国家对龙神的认可与赦封，就成为国家权力渗透到乡村社会的表征。王铭铭在《关于水的社会研究》［8］中提出了从以土为中心到以水为中心的研究视角，认为只有这样才能在乡土中国与水利中国之间找到历史与现实的纽带，以水为中心的视角对费孝通先生的“乡土社会”研究做了延展。麻国庆在《“公”的水与“私”的水——游牧和传统农耕蒙古族“水”的利用与地域社会》［9］中提到“水”的视角是了解中国基层社会民间组织的重要出发点。张亚辉的《水德配天——一个晋中水利社会的历史与道德》［10］从文化、象征与道德观念层面，提出对晋祠水利社会史的独特见解。石峰的《非宗族乡村:关中“水利社会”的人类学考察》［11］对关中水利社会进行了历史人类学的考察，关注宗族力量缺失的社会中，是何种组织力量牵引社会的运转。同时与人类学的宗族理论形成对话，明确提出了人类学观察汉人乡村社会的两种模式:“宗族乡村”模式和“非宗族乡村”模式，目的是从亲属之外来重新认识中国乡村社会的复杂性。此外，李红武的《晋水记忆》［12］从社会记忆的视角，探讨民众对晋水的记忆是如何通过恢复以祭祀水母为核心的河会仪式得以表述和传达的。

水是文化之根。［13］18－21水文化就是一个民族在长期利用和管理水资源的实践中，基于对周围自然环境的认知与调适而创造出来的一种文化现象。它通常包括一个民族对水资源、水环境的认识与信仰，利用水资源的技术，管理水资源的制度这样三方面的内容，是信仰、技术、制度三元结构的有机整合。［14］57－58麻国庆教授也提到，通过“水”的视角，是了解中国基层社会民间组织的重要出发点。特别是作为多民族的中国社会来说，“水与文化多样性”的议题，一定会成中国研究的重要参照点。［9］在上岩坪寨，水与信仰文化、水与生态文化、水与制度文化发生关联，呈现侗寨地方性知识的生产和再生产过程。

一、水与信仰文化

上岩坪寨村民兴土木时会看“风水”，他们相信“风水”，相信“龙脉”与村寨、家庭的兴衰有着必然联系。当地村民将“风水”比作看不见的手机信号，虽是看不见、摸不到的东西，但它确实存在，没“风水”就如手机找不到信号。风水先生一般会借助罗盘来定位，寻找好“风水”。风水定到了凶的位置，注定会有灾难。找到了好的风水，就能人丁兴旺、诸事顺利。因对风水的讲究，在村落的整体选择方面，能够依山傍水是村落的最好选择，龙脉顺山势到达村落而止，所指之处就是“龙头”，龙头后是山脉，如若村落有水相伴，那么这样依山傍水的地势就称“座龙嘴”，能“座龙嘴”的村寨定能世代繁荣。水象征财富、运气、健康，水从村寨流过，象征着好的一切从村寨白白流失。为了留住好的东西，村寨的人们便修建风雨桥，用来“锁”住风水。村寨的风雨桥依水流而建，赋予水与风雨桥特别的意义。村寨内有始建于民国三十一年(1942年)的回龙桥，起到锁住上岩坪寨风水的寓意。因为村民将回龙桥赋予了“锁风水”的寓意，凡孩子出生、满月等人生礼仪，都会来回龙桥祭拜。当地的孩子出生，会给孩子举行盛大的出生仪式，即“三朝酒”。届时请风水先生选好日子，在三朝酒当天，孩子的亲人会随同风水先生到回龙桥举行仪式，意为将孩子完全从另一个世界接回村民所生活的世界，被社会所接受和认可。仪式“比起日常生活中的‘秘而不宣’‘未充分言明’以及缄默的意义而言，仪式是较为集体性和公开性的‘陈说’，具有经验的直观性。”［15］序言2桥因水而生，桥因村民的仪式而赋予新的意义，桥象征了关口，通过举行的仪式，孩子不再是特殊的非人群体，而是被社会所认可、所接纳的群体。

当地水资源的来源几乎靠自然的降水，水资源的供给量具有不确定性，每年稻谷的产量也不确定。稻谷产量的不确定性致使当地的村民一般没有卖稻米的习惯，村民对保存陈年老米自有一套技术，村民将谷子晾晒干后，直接置于干燥的环境下保存，不容易坏。家家户户多保留有两三年前的稻谷，储存稻谷的习惯是备天灾人祸的不时之需，储备的稻谷亦成为家庭财富的象征。稻谷与财富关联，是侗寨传统农耕文化的产物，是当地农耕文化的观念延续。而现在，伴随打工经济的出现，市场观念渐深入人心，老一辈固有保留下来的储备陈年老米的习惯被家庭的年轻人认为是跟不上时代，甚至一些家庭直接不种稻谷，用打工挣到的钱购买大米。

侗寨村民遇干旱的年成，会举行集体的求雨仪式。上岩坪寨历史上最近的一次求雨仪式于1997年举行，至今已有近17年。上岩坪寨稻田面积占了所有耕地面积的90%，今年因一个月未下雨，大部分稻田都处于缺水的状态，有些稻田已严重缺水，到了禾苗枯萎、土壤龟裂的程度。干旱对于专门从事水稻种植的村民而言是致命的，在几个村民的积极倡议和一些村民的积极响应下，一场近17年未曾举行的求雨仪式于2013年8月1日举行。

村民集体求雨的地点在流经村落河流段的上游一带。传说在河流处贡兰桥头有芭蕉树的地方，有一深洞，是龙王居住的地方，龙头在此处，龙尾一直到达广西境内，全长约三公里。过去老人在芭蕉树附近晾晒侗布，不知怎么，布就不知不觉晾晒在了广西的地盘上，村民都认为是龙王将布搬过去的。求雨仪式的头一天，村民就在准备求雨仪式所用的茶油饼①茶油饼是榨取茶油后剩余的残渣，有苦味，无毒，将其投放河中，其苦味可暂时将鱼弄晕而失去游动的能力。，茶油饼从广西境内购得，一共买了三十多饼，所有开销由村民自愿捐献。当天一早，村民集中在里兰鼓楼烧茶油饼，烧后用水浸泡片刻，后将茶油饼用锤敲成碎末。同时村民会在村落周边采摘叫“外子”(侗语音译)的植物，将其捣碎，和以茶油饼碎末，便制成了可以闹鱼的原料。下午一点钟，求雨仪式开始。村民纷纷将茶油饼碎末置于河中，河水渐渐变得浑浊，约十分钟后，男女老少在河水中分布开来，拿鱼篓、渔网等捕鱼器具到河里捉鱼。捉鱼活动一直持续到下午六点钟，整个活动中陆陆续续参加的村民有近300 人。村民捉到的鱼小者四五厘米长，大者10 多厘米长，多者可捉到四五斤鱼。村民会于当晚吃了捕回来的鱼，村民认为只有经过闹鱼、捕鱼、吃鱼的活动，求雨仪式才算圆满。关于求雨仪式，村民有两种解释。一种解释:通过捉鱼这一形式，可以让天下雨。因为鱼的生存离不开水，捉了鱼，鱼便失去了生存的环境，这样龙王就会感知村落的干旱情况。村民认为鱼与水的关系是最为密切的，鱼成为能够沟通人与龙王的中介，因此村民认为通过捉鱼的方式来求雨是很灵验的。另一种解释:村民会在逢年过节祭拜龙王，龙王理应满足村民对农事用水的需要，如长久不下雨，则是龙王的失职。村民就会用投茶油饼的方式，让河水变苦、变黑，这样就可以弄瞎龙王的眼睛，让龙王知道村民的需求和村民的怨怒。因为龙王眼睛变瞎，龙王就会用降雨的形式来让河水重新变清。

笔者将求雨仪式看作当地的民间信仰活动，“民间信仰是一种宗教形态”［16］410。在时隔17年的求雨仪式中，村民不自觉地舍弃了原来宗教祭祀仪式的环节，就连最简单的烧香、烧纸来让神感应的环节也不复存在。笔者认为这是宗教从神圣化走向世俗化的例子。关于宗教世俗化的理解，在《宗教社会学》中有如下的定义:“世俗化就是非神圣化，它意指一个漫长的社会变化过程，这个过程涉及两个方面:一是社会的变化，即人类社会的各个领域逐渐摆脱了宗教的羁绊，社会各种制度日益理性化;二是宗教本身的变化，即宗教不断调节自身以适应社会向‘世俗’的变化。”［17］159历史上的求雨仪式，村民严格遵循传统的祭祀仪式，怀揣对神灵的敬畏之心，仪式要请专门的风水先生主持，生怕出什么纰漏，唯有村民用虔诚的心、规范的仪式，才能很好地让神感知村民要做的一切，才能见仪式的效果。但今年的求雨仪式，已经退去神圣的外衣，更增了娱乐化、世俗化的倾向。参与求雨仪式的村民对求雨仪式有三种不同的心态:第一类是少数的老年人，认为传统的求雨仪式非常灵验，需要认真对待，仪式环节的省略必将导致求雨的失灵;第二类是中年人，认为求雨不一定灵验，但今年大旱，村民也无计可施，求雨比什么都不做要好一些，也可宽慰人心;第三类是年轻人，认为求雨仪式和下雨没必然的联系，他们参与捉鱼的活动纯粹为了图好玩、图热闹。

今年的求雨仪式，仪式中的选日子、祭祀活动被省略，这两个环节省略的原因与社会环境的变化是有关联的，除了科学文化的普及因素之外，还与对农业的重视水平有关。20 世纪90年代以前，所有村民的经济收入均来自于农业尤其是稻谷的种植，稻谷种植对水的依赖度是极高的，所有村民对水均有强烈的需要。传统的求雨仪式是一个全村性的仪式，需要男女老少参加，如偶有村民去不了仪式现场，恐还会有招来仪式不成功的担忧。据村民回忆，求雨仪式活动中，河里都是密密麻麻的人，一般都有一两千人参加。而90年代以后，陆续有打工人群的出现，人口出现外流，发展到现在，出现几乎家家有外出打工者的情况。因人口外流，许多村民耕作的稻田一般只愿满足自给自足的需要，致使部分稻田疏于管理，出现抛荒现象。打工经济的收益超过了水稻种植的收益，成为村民最主要的经济来源。人口外流引起的农业地位下降，从求雨仪式变迁中仪式过程的简略、态度认知的转变等来看，就很显而易见。但时隔17年后的求雨仪式仍可以恢复、并有一定群众参与度，有其存在的理由。今年的求雨仪式意不在求雨，而在于娱乐。求雨仪式给男女老少一个繁忙之余放松的机会，且活动不像六月六等别的娱乐性节日一样需要转移地点，这大大省却了村民的奔波和经济上的花费。且简化了的求雨仪式其实就是村民集体的捉鱼比赛，是一个不需要消费，同时还可以有所收获的活动，这样就带动了男女老少参与的热情。求雨仪式还为村民提供了一个集体交流沟通的场合，村民边捉鱼、边谈笑，一脸的轻松。

“经过世俗化的宗教，却能以现实而理性的态度重新介入社会生活，在让出传统的空间的同时又力图占据新的活动空间，从礼仪到活动方式均作出适应性的变革以迎合现代社会信教公民的多种需要。”［18］上岩坪寨此次求雨仪式的过程大为简化，村民对待仪式的态度也大有变化，求雨仪式的神圣性退却，世俗化增强。但求雨仪式从神圣到世俗的转变，并不意味着求雨仪式的退场，它也在发挥其现有的意义和价值。世俗化并非求雨仪式的灭亡之意，而是以符合社会发展的新形势，抑或是高级形式而继续存在。求雨仪式发展成为当下以娱乐为主导的仪式活动，在让村民重识当地传统文化、娱乐身心、交流情感、培养集体意识等方面，起到积极作用。

因当地村民的生产生活与水息息相关，水在宗教仪式中亦赋予了神圣性。笔者亲历当地的阴阳先生石昌辉以水为主要宗教仪式的媒介为自己女儿治疗疾病的仪式活动:石昌辉的女儿打电话说肚子疼，电话接罢，他便去水桶里盛了一碗水，点燃一支香，准备三张草纸，治疗疾病的仪式开始。石昌辉在屋子的一个角落点燃草纸，同时点上香，将碗里的水含在口里，然后喷洒到烧尽的纸上，连喷三口，边念经边用点着的香画水符，最后将香燃尽的部位弹进碗里剩余的水中。据石昌辉老人介绍，画过水符的水因为有了神的授意，可以起到治病救人的效果。画过水符的水首先由阴阳先生喝一口，因为这是由神仙授意的水，阴阳先生喝了会增寿。然后将阴阳先生喝过的水给病人喝，或者用水沾湿病人的衣服，表明神性已经通过水，传递到病人身上。在这个疾病治疗的仪式中，日常的生活用水脱离了日常生活用水的功能，水在仪式中成为沟通神界与俗界的中介物，通过画水符的方式，将神的旨意传递到了水中。笔者在村寨调查过程中，因腿被蚊虫叮咬，村民见状，便会告诉笔者“用水洗洗”，也许水于伤口并无什么疗效，但就因为村民对水的重视，赋予了水更多的功用与“神力”。水的神圣性赋予并非空穴来风，而正因水在日常生活中的重要意义使然。

二、水与生态文化

水对侗寨村民的生产生活至关重要，居住在此地的祖先们认识到树木对于涵养水源的重要性，会专门划出特定的区域来保护树林，俗称“风水林”。“风水林”虽在“文革”时期遭到破坏，但现在仍有保存。侗寨现有的风水林，集中于上岩村第二村民小组的集体林，位于“龙省塘”(侗语音译)的山脉，山脉位于三省坡脚下，是侗寨河流的源头，距离侗寨有六至七公里的路程，整个风水林有300 亩左右的面积。此处的风水林因为有村规民约的限制，一般没有砍伐的现象，万一有人砍了树，整村的村民会用言语指责他，并会对砍树人进行相应的惩罚。“龙省塘”保留了风水林，还得益于管理的优势，因此处的山林仅划归到村民小组而非明确到每家每户。山林就成了该小组的共同资源，要使用资源需要得到所有村民的同意，但村民集体约定不去砍这片风水林，也就让想要砍伐的人无可乘之机。村民与其面对偷砍树木而面对同胞谴责的风险，就不如不砍。这种以集体为单位占有山林、以共同监督来保护山林的管理方式颇见成效。直至现在，该片山林古木参天，村民无法追溯风水林的树是什么年代种植的，只清楚是古人留下来的。除风水林外，村内在“文革”前也有较大的古树，十多棵，多分布在井边、住房边、村寨空地内。

当地的建筑与村民对水资源的认识和利用也是分不开的。在当地村民的观念中，水既可以得福，也可以致恶，当地时有水患灾害发生。据此，当地祖辈已经在房屋的设计上充分考虑了水带来的隐患。建筑一般都建了很高的基石，第一层紧挨地面的部分用石头堆砌而成，离地面有一米左右的距离，房屋在基石的基础上建造，也有用砖头取代石头的情况，均起到防范水灾的作用。房屋的基石建造完毕后，才在以上部分用杉木建造木构的房屋。如偶遇洪水暴发漫过河流堤岸，由石头建造的基石就充当防水带，起到了防灾减灾的作用。民居建筑一般分为三层:一楼放杂物，二楼是家庭成员活动室，三楼是休息室。这样的空间利用格局，使得突如其来的洪水不会瞬时侵害到二、三楼，有效减少人员的伤亡与财产的损失。除了从房屋建筑的设计方面力避水灾火灾外，村民还充分利用水来防范突如其来的火灾。当地的住房多为木质结构，极易引发火灾，先民便充分利用智慧，在密集的住房之间规划出呈网状的消防渠，直接引山间的泉水，或是村落的井水。水经消防渠流经村落间，在村落间构成一张巨型且密集的水网，成为整个村落流动的“血脉”。村民还会充分利用空地资源，在房屋与房屋之间的空地上，修建起鱼塘，鱼塘有三个主要的功能:一是作为日常养鱼的场所，供给村民食物;二是鱼塘作为侗寨生态微循环系统参与的一部分，有调节村落局部气候;三是在突遇火灾的时候，可立即发挥消防作用，减轻生命财产的损失。

当地的稻田养鱼模式，也给当地带来了可观的生态价值。第一，稻田养鱼模式可起到防虫的效果，水中的浮游生物和害虫成为鱼的天然饵料，同时，鱼经过消化的害虫又通过有机物的形式排到稻田中，成为稻谷生长的部分营养供给。第二，稻田养鱼模式可以提高水稻生产的自然环境质量。将鱼引入到稻田中，成为稻田生态系统的一部分，加速了物质、能量的流动和循环，有效地改善了水稻的生长环境。第三，稻田养鱼模式可以实现稻田的高收益。“在稻田养鱼可以实现鱼粮双份收成，不仅满足了村民的粮食需求，同时也解决了村民的吃鱼问题，丰富了村民的蛋白质。”［2］517第四，稻田养鱼是创造绿色农业的一个成功范例。稻田养鱼减少了农药的使用，从源头上切断了因施放农药带来的环境污染和食品污染问题。

三、水与制度文化

水资源历来被上岩坪寨村民看作共享的公共资源，由村民来公平享有，村内的任何人在水资源的利用上并无特权。一方面村民在水资源的制度分配上以“公有”为分配的主导。分水槽的利用、村规民约的践行、乡村权力中的村委会成员等地方精英的参与，成为侗寨村民平等利用水资源的保障因素。另一方面，在水资源的实际管理方面，又将水适度“私化”，水的私化有按组分水、按户分水两种方式，水管理的适当私化使水的管理科学化，同时提高了村民的积极性。

首先来看水为“公”的情况。稻田的分配实质就是水资源的分配，在灌溉用水方面，在过去为了吃饱饭而奔忙的年代，村民将稻谷的收成看得很重。如遇干旱灾害，会有因为灌溉用水的分配而引发的一些水资源纠纷，此类纠纷要么由双方现场解决，要么借助当地有权威的人士。例如请有权威的老人或是村委会主任来解决，通过村委会的途径来解决的话，需要发生争执的双方各写下纠纷的具体情况，请村主任过目后当场解决。一般而言，村一级就可以解决此类纠纷，而无需将纠纷扩大到乡一级或是县一级去解决。在调解用水纠纷时常使用的调子是“水是大伙的”，通过这样一句说辞，一般会让发生争执的当事人觉得理亏，以彼此退让来化解纠纷。通常，这样的说辞于通明事理的村民来说都能管用。同时“水是大伙的”，不仅理清了水作为公共资源的事实，同时村民也将水资源利用的决定权化归到他们认为代表村落权力的权威老人或是代表国家意志的村委会一级，他们的评判与判决也就具有了威信力。村民通常遵循“水为公”的集体意识，从整体而言，当地因水资源而引发的纠纷少之又少。水作为公共资源由村民共享是村民平等权利观的体现。

从稻田用水的具体操作层面来看，充分体现了当地村民维护公共资源、实现资源共享的理念。“水资源的配置需要关注公平分配和社会文化的可接受性。这是由于水资源具有基础性和公共性，极容易引发利益冲突。所以，水资源的配置只有在保障安全、公平分配和社会可接受的前提下，才能最大限度追求资源利用的效率。”［19］为了解决稻田水资源分配的均等问题，村民利用分水槽来分配稻田的用水。分水槽的凹槽部分作为水流入稻田的入口，凹槽的大小可以控制，修建灌溉沟渠的过程中，共用此沟渠的农户会根据各自稻田的面积来确定凹槽的大小。面积大的稻田所建的凹槽要大些，流入稻田的水也就多，相反面积小的稻田所建的凹槽要小些，则流入稻田的水也就少。这样的分水方式省却了灌溉时分水不均引发纠纷的麻烦，因此在传统的稻田灌溉用水中，鲜有发生因水而引发的纠纷。如有纠纷，理亏的一方要么罚钱，要么罚工，要么罚管理水渠，如有弄坏的田埂要让其重新修好。据杨献光老村支书介绍，他在任九年间只发生过两起水纠纷:一起是在1991年，一户村民半夜偷水的情况;另一起是在1995年，一个村民利用自己在山上放牛的机会，将别人家的水引到自己的田里。最后的处理结果都是让当事人写承诺，并罚款50 元。在处理此类用水纠纷的时候，村民小组长起到了重要的权威作用。村寨内的小组长在任期上需要“秉公执事”，由该小组村民民主投票产生，如果小组长做得绝对好，可以无限期任职，如有失职行为，可以随时替换。因此小组长就是组内公平的标尺，小组长的标尺性位置与村民对公平共享的诉求，得以实现水的“公有”。同时，在水为“公”的维护中，民间信仰和仪式也发挥作用，例如以村落为单位的求雨仪式，通过全部村民的参与，强化了水作为公共资源的重要地位，极个别人想要私自占有水的行为，亦受集体观念的谴责。

其次来看水为“私”的情况。村民在水资源的管理方面，尤其是在灌溉用水方面，会将公有化的水适当私化。稻田灌溉用水的适当私化是伴随将农田具体划分到各家各户而产生的，为了方便管理，稻田的划分按村小组为单位，整个上岩坪寨有19 个村民小组，就将稻田分为19 个片区。各个小组内的成员又在小组指定的片区内来划分稻田，每个片区内稻田所共用的水渠由村小组统一管理，如遇水渠需要维修的情况，小组组长会通知大家一起来维修水渠。笔者了解的上岩第4 组共同管辖的水渠总长约为2 公里，小组内共25 户人家一起来管理的话，就不是什么负担了。并且水渠流经该小组的稻田里，修好的水渠是可以为村民享用的，因此村民有修缮水渠的热情与积极性。稻田按组划分的同时，分配到各家各户的稻田也是连片的，这样可以方便村民集中管理稻田。这样一来，一些水沟就可以由各个农户来管理，水沟变成了供单个农户管理享用的“私物”，自然提高了农户管理水渠的积极性。总而言之，当地水资源的利用在“水为公”的集体意识之下，在管理层面将水资源适当私化，将水资源的管理连同稻田的划分明确地划归到村委会以下的村民小组一级，村民小组一级又将水资源划分到以户为单位的个人，有效提高了水资源的利用效率，同时水资源的日常管理与维护得到了保障。

现在大面积连片的稻田区域还在沿用传统分水槽的方式分水，但在小片的稻田区域，已经省却了分水的烦忧。一些总面积仅为几亩地的地方，通常就将此片区域划归为一户人家，这样此片的稻田水源仅供此户使用，省却了分水的纠纷。需要注意的是，水资源在管理方面的适度私化是建立在公平原则基础上的。稻田分配的标准是依据稻田的肥力、稻田水源充沛情况、稻田离居住地的方便程度来考虑的。根据这些分配标准，分到各户的稻田人均面积从4 分到9 分不等。现在分到各家各户的稻田是于1995年分配的。在1995年前，稻田实行“三年一小调，十年一大调”的规定。从1995年到现在，村民对此种稻田的分配方式均表示认同。村民有如下对稻田分配的认识:因为越接近水源的地方，或是水源较好的地方，他们分到的稻田一定没有离水源远的地方分到的稻田多，因此离水源近的稻田就越具有对水源的支配权，如果遭遇干旱年成，离水源近的稻田都没水，那后面无水灌溉的村民也就无话可说。村民愿意维持1995年分配至今的稻田，其中一个重要原因是村民认为当时稻田分配不失公允。同时调整稻田过于麻烦，现有稻田产量较高，不存在所产大米不够吃等情况，村民不再愿意调整稻田。另一个原因还在于村民打工这一大的生计方式的出现，劳动力外出打工，致使没有太多劳动力顾及农事生产，一些实在没人手种田的人家便将稻田免费送别人种，或是按亩付给别人工钱，让人代为管理，工钱一般为350 元/亩，不包括农药和化肥的钱，最后收获的稻谷归自己所有。同时也有部分稻田因找不到人耕种而处于荒芜的状态。

四、总结

“研究水利与社会之间的关系，先要确认这种流动的物质是农业社会的核心资源”。［20］正因为水资源作为农业社会的核心资源，在水稻种植为主导的上岩坪寨，水与当地文化相依相伴。杨庭硕强调，文化具有能动创新性诱发的生态行为及其生态后果更为关键。不同文化习得的生态后果也是不同的。［21］42水资源与侗寨的文化关联，一是从水与当地的信仰文化来看:在当地，水既代表“福”，又与“祸”相连;在2013年举行的求雨仪式与过去传统的求雨仪式对照中，可看出水资源在当地人中的位置有所变化;在当地宗教仪式中常常存在的“画水符”仪式，凸显了水的神圣性。二是从水与生态文化来看:当地的“风水林”、传统消防体系、稻田养鱼模式等具有生态学的意义。三是水与制度文化来看:一方面，村民在水资源的分配上以“公有”为分配的主导——分水槽的利用、村规民约的践行、乡村权力中的地方精英参与等成为水资源平等利用的保障因素;另一方面，在水资源的实际管理方面，又将水适度“私化”，水的私化有按组分水、按户分水两种方式，水管理的适当私化使水的管理科学化，同时提高了村民参与的积极性。

吉尔兹提出“地方性知识”并进行研究，在其《地方性知识》中他指出“在别的文化中间发现我们自己，作为一种人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。”［22］19自吉尔兹以来，地方性知识的研究受到了应有的重视。地方性知识的提出，对具有民族性、区域性的知识文化给予了较高的定位，地方性知识的提出也有助于我们在看待不同的文化能够持以相对的眼光，并抱着理解、欣赏的心态看待与我们相异的文化。对地方性知识的关注，我们应该强调两个维度:一是作为本土生产的地方性知识，地方性知识是在特定区域、文化背景下的生产。笔者所调查的侗寨依水而建，村民对水资源进行有效利用，水资源与当地民众的生产生活发生重要关联。更进一步，水资源与当地文化相伴相生。水与“福”“祸”关联，上升到了村民的信仰层面;水在宗教仪式中，凸显其神圣性;稻田养鱼模式具有重要的生态学意义;水的“公”与“私”践行了村民的平等观念。以上都是围绕水资源而生成的作为侗寨本土的地方性知识。二是作为过程的地方性知识。笔者在此欲强调，地方性知识亦是一个变化的过程。在对侗寨水资源与地方文化关联的考察过程中，时隔17年举行的求雨仪式，从神圣的仪式变成了世俗的狂欢，现有的求雨仪式更多了娱乐的成分;在侗寨传统的农业社会中，稻谷的储备与财富的积累相关联，而随着打工经济的出现，保存陈年老米成为守旧观念的表现。侗寨的稻田渐被荒芜，清澈的小河渐已不复，分布于房前屋后的鱼塘、消防渠渐被填埋，原有的地方性知识在改变，新的地方性知识在生成。由此，地方性知识是一个动态的变化过程，在对地方性知识的保护中，不应一味再强调对地方性知识原汁原味的保护，而忽略地方性知识亦是在变化中不断创造的过程。

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