晚清至民国时期乡村社会生活的出继立嗣文化现象——以清水江流域天柱文书为中心＊

张新民

(贵州大学 清水江学研究中心，贵州 贵阳 550025)

一、引言

清水江文书是继徽州文书之后颇为引起学界重视的又一罕见文书系统，也可称为明清初以来长期积累而成并能反映贵州东南部与周边地区社会生活、经济、政治、文化全貌的原始契约文献①比如，张新民的《清水江文书的整理利用与清水将学科的建立》(载《贵州民族研究》，2010年第5期)、《走进清水江文书与清水江文明的世界》(载《贵州大学学报》2012年第1期)、《天柱文书》(第一辑)(江苏人民出版社，2014年)等。＊。清水江文书的类别相当丰富，包括土地租佃契约、土地买卖契约、山林转让契约、山林租佃契约、鱼鳞册、析产分家合同、过继契约，账簿、纳税单、算命单、风水书、碑铭、诉讼词、说唱词、日记本、家规族谱、乡规民约、政府文告等，反映了复杂多样的乡民社会生活，提供了深入研究西南地区史文化的重要材料依据。

通观清水江流域见存天柱文书，发现不少具有社会史料价值的过继文书，不仅客观如实地记载了当地的过继承祧行为方式，也从一个侧面反映了苗侗民族地区颇有地缘特点的民风习俗。当然，从更宏观的视域分析，则可说中国广大乡村的过继承祧习俗极为普遍，其主要的文化功能则为弥补父子祖孙代代相传的世系传承有可能中断的缺憾，从而走出无子嗣家庭的财产继承权有可能流入宗族之外的其他异族的困局，但也涉及过继子女财产继承方面的权利与义务问题，遂有各种具有法权意义的过继文书的产生或出现。只要稍加观察即不难发现，“过继宗祧继嗣观念对乡村财产继承行为有着巨大影响，成为影响乡村继承习俗的核心文化观念”;也就是说，“无亲子的财产继承，大多数地方习俗是在父系宗族(即宗亲)中确立昭穆相当之人为继承人，继承宗祧及财产”［1］。而过继不仅关系个人身份地位归属的转换，也牵联家庭(族)秩序结构的重建。早在先秦时代，孟子就强调:“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”②参见《孟子·离娄上》，引自焦循《孟子正义》，北京:中华书局，1987年版，上册，第493页。＊可见，作为国家与个人之间的一种秩序中介，家的重要性实已为早期儒家所自觉。而家作为传统中国的基础性起点，下显然可以容摄独立的个体，上亦能够延伸扩展至更大范围的国家，既是建立在经济关系上的生活共同体，也是以婚姻与血缘关系组合成的财富共同体。无论家或宗族，都是同祖共嗣的群体性社会存在，都是传统中国社会必须注意的组织结构实体。二者的区分，或许在于前者主要“指同居共财的亲属团体或拟制的亲属团体”，后者则为“分居异产而又认同于某一祖先的亲属团体或拟制的亲属团体”。它们的“结构和功能是互补的，因而具有不可分割的逻辑关系”［2］，不能不在讨论时相互牵联，均纳入同一叙事学框架。当然，相对而言，家更是宗族社会实际生活的重要单位，是最天然的社会组织细胞，家的形态、家的结构往往决定着社会组织的形态和结构，即使今天为人类普遍接受的联合国《人权宣言》，也特别强调家是天然的和基本的社会单元，理所当然地应受到社会和国家的保护。而以家为中心范畴观察个人的存在及其行为，了解国家秩序扎根的乡土社会基础，显然也不失为一种较好的研究路径或研究方法。恰好晚近新发现的大量契约文书或多或少都涉及了乡土中国的农户家庭，不能不是社会历史深入提高认知水平在材料取用上的一大幸事。

与全国其他地区一样，清水江流域乡民社会的过继承祧风俗也十分普遍，主要发生于具有同宗世系关系并形成不同房支的宗族群体之内，均为依靠婚姻与血缘关系组合成的宗族经济社会聚居体必有的文化现象。整体上与其他地区类似之处颇多，但也有明显的地域性、民族性特点。具体而言，绝嗣乃家庭发展的变异而非常态，必须尽可能地寻找各种方法来加以弥补，与同居共财的固有血缘亲子的宿命关系略有不同，进入新的生活共同体，家的嗣子是可以选择的。选择的方式既有无直系子嗣接续香火，遂收养同宗旁系之子或之孙为后嗣者，也有着眼于家族内部财产的均衡分配，直接以同宗旁系之嫡长子出继者。大体均以同宗昭穆相当为基本原则③参见《周礼·春官》:“辨庙祧之昭穆。”郑注:“祧迁主所藏之庙，自始祖之后，父曰昭，子曰穆。”可见同宗昭穆乃是一种沿袭甚久的制度，即使延至民国时期也依然有所遵循和保留。《周礼》之说详见见《十三经注疏》，北京:中华书局，1980年版，上册，第766页。＊，以确保宗法伦序的合理有效运作④清水江流域乃是宗族组织极为发达的地区，仅以象征祭祀祖先的祠堂为例，数量即显得相当可观;而家谱或族谱的修撰，也有相当规模的累积，且重修重补的热情迄今未减。参阅张新民《叩开清水江文化走廊的大门:以清水江流域天柱契约文书为中心的调查》，载《人文世界》第五辑，成都:巴蜀书社，2012年版;天柱县志编纂委员会编:《天柱县志》，贵阳:贵州人民出版社1993年版。＊，即使时有例外，亦不出房亲优先的大范围。而一旦确认了接嗣的身份、地位，当然也就意味着拥有了法律意义上的完整继承人格，尽管更多地是一种俗例规范，未必都要依靠严格意义上的立法，仍可见过继承祧行为之所以产生，即在于宗族房支世系传承嗣子的缺位。而宗族世系传承嗣子的缺位，则意味着香火祭祀和财产继承人的缺位，乃是关涉宗族长久绵延不辍的大事，不能不牵联复杂的社会关系及身份转换接受问题，当然也就不能不依据民间习惯法长期认同的原则来设法加以弥补。至于以易子而教为过继者的立契者，则更为文书中较为罕见的特例。诸如此类的民间文化现象，均反映了乡民社会宗族内部“义”与“利”结合的风规俗例特征，其中既有一定的与习惯法相关的行为规范，具备相互依赖和救助的社会生活运作机制，也有财富运动或转移的协商原则，体现了利益诉求调整分配上的协商机制活力，不仅呈现出区域民族社会生活的不少地缘特质，而且折射出中国原生文化的大量民风风习俗样态，值得进一步勾稽史料详加分析或讨论①目前，利用清水江文书研究过继承祧的论文尚不多，相关论文则可可参阅李士祥《18至20世纪中期清水江地区分家析产探析——以〈清水江文书考释·天柱卷〉分关文书为中心的考察》，载《贵州大学学报》(社会科学版)2013年第2期;安尊华《清水江流域分家文书所体现的哲学观》，载《贵州社会科学》2012年第11期。徽州文书涉及承继问题的研究成果则颇多，虽属不的区域，然亦可一并参阅，具体可举者如栾成显《清徽州宗族的异性承继》，《历史研究》2005年3期;史志强《伏维尚飨:清代中期立嗣继承研究》，常建华主编《中国社会历史评论》第12卷，天津古籍出版社，2011年版;张爱萍《继嗣与继产:明清以来徽州宗族内部过继》，《安徽史学》2012年4期;均可一读。＊。

二、过继为孙

中国传统文化长期扎根的一大重要基础，即在由家庭、家族或宗族组成的基层社会。而家庭、家族或宗族的香火接续及其维系绵延，则不能不是其拥有共同生活地缘的聚居体内部成员必须关注的一大要事。清水江流域的侗族与苗族村寨民族聚居体乡民，就目前所见的天柱文书而言，其中既有出继儿子给兄弟立嗣的，也有出继儿子给祖辈为孙承祧的，目的均为解决同一祖先分支继嗣系统中断，即无子乏孙家庭如何继续传承和绵延的问题。不妨先检读《民国十三年十二月六日龙祖益子龙才泰出继伯父龙学刚为嗣字》

立出继字人龙祖益，情因伯父斈刚、伯母伍氏年老无儿，早年双故，理应立嗣。祖益单身不能出继，生有三子:长子才富、次［子］才泰、三［子］才清。族戚相议，将次子才泰出继祖父斈刚为嗣。祖益所有新旧叶产概行三股均泒(派)，才泰仍受一股，不得援归宗受业之陈语。此系数子甘愿，不得异言。自出继后，管教绵延百世，宗祧永承祖益，不得翻(反)悔后言。恐口无凭，立此出继字约存照。

祖梁

族 龙才美勇

凭

戚汤廷珊

笔潘万铣

民国甲子年十二月 初六日 立②参见《民国十三年十二月六日龙祖益子龙才泰出继祖父龙学刚为嗣字》(GT-GDL-053∕GT-039-016)。引自张新民:《天柱文书》(第一辑)卷四十四《高酿镇地良村》，江苏人民出版社2014年，第13册，第249页。＊

一般而言，传统中国立嗣继产，大多选择同宗共祖的族人子辈过继，承继家长一般都年岁较大，估计再无生育能力，难免有断后之忧，遂选择本家侄儿过继。但上引文书过继的则是侄儿龙祖益的次子才泰，属侄孙辈而非侄儿辈，可称“无子抚孙”或“无子过孙”［3］，或迳名为“隔代承祧”。“隔代承祧”选择血侄之次子显然不符合传统的昭穆传承原则。这一原则即通常所谓“祖孙同昭穆，父子异昭穆”［4］。具体而言，即祖为昭，父为穆，孙为昭，曾孙为穆，故孙的身份地位在宗法世系中也显得极为重要，传嫡长子的目的往往即意味着传嫡长孙。而龙祖益过继给伯父的乃是属后者孙辈的次子，固然对自身宗系的昭穆秩序安排毫无影响，但对伯父而言仍存在子嗣缺位的问题，类似的情况如发生在汉族地区，则极有可能遭到族人的非议，一般说来出现的频率总是相对较低。但清水江流过继孙嗣的现象却屡见不鲜，说明当地昭穆制度的遵循未必就象其他内地地区那样严格。当然，客观地进行分析，“立孙之制”也为传统所容许，前提是子嗣的象征性存在依然不能缺位，可采用以拟制的方法来设法加以弥补，否则便难以满足辈分世系前后衔接的风规俗例，也无法符合昭穆相当的制度伦序。而才泰之所以过继为孙，一方面是因为嗣祖无子无孙，一方面则缘于生父为独子无法过继，既不能同时兼祧两系宗支，又出于血亲不可推御的互助责任，为了解决伯父龙斈刚无嗣的难题，遂选择宗亲中的侄孙辈——龙祖益之次子——以绵延其内部另一宗支而承祧为孙，虽未必完全符合昭穆相当的传统习俗制度，但仍遵循了宗亲优先的大原则，依然为地方宗族伦理所容许。

值得注意的是，契文明确提到“祖益单身不能出继”，可见与其他汉族地区一样，清水江苗侗民族也有独子不出继的风规俗例。而不能选择“单身”之房侄便选择其作为孙辈的次子，足证立继的范围仍以不能越过兄弟之间的后嗣为基本原则。至于才泰尽管已经立约过继，但仍如同自己原宗的的同胞兄弟才富、才清一样，共同享有三股均分父亲龙祖益财产的权利，则显然是家族内部反复协商的结果，说明过继行为更多地是一种责任或义务。故契文又特别交待:“才泰仍受一股，不得援归宗受业之陈语。此孙数子甘愿，不得异言。”才泰一方面“出继祖父斈刚为嗣”，避免了最令人难堪的祭祀断绝现象的发生，一方面又“宗祧永承祖益”，依然拥有固有宗支财产的承继期待权与持分权，具见才泰固然名义上已是伯祖父的过继孙子，实际则依然未放弃继承本生父亲祖益财产的地位与权利。这样的立嗣方式当然也可说是“兼祧”，即以同时承继两系宗支的方式解决宗族内部的绝嗣问题。由于“兼祧”牵涉的至少是两个以上的家庭，往往会将家庭成员继嗣关系弄得更复杂，所以最重要的即为被承继人的要求与认可，其次则为出继家庭的自愿或容许，背后尚有族人群体的支持与赞同，需要获得更大范围的宗族组识的交叉接受或默认。故表面只是两个房支的宗祧立继行为，其实也反映了乡村家族生活内部必有的互助协调机制，显示了绝嗣过继、承续宗祧及财产继承方式的多样或多元。

过继孙辈承祧的现象，虽然未必普遍，但也时有发生。如《民国八年八月八日宋凤喜、蒋氏聪妹夫妇过继(贵林)承祧(为孙)字》，便反映了过继孙辈承祧习俗的另一种协商形态:

立过断(继)字人宋凤喜、妻蒋氏聪妹，夫妇无子，请凭旧(舅)公房族亲戚与房侄长银夫妻謪(商)议，情愿接银之三子贵林与祖母蒋氏承祧为孙。蒋氏品家之业归于贵林耕管一半，二家不得争论。接过之后招扶祖母生养死葬，日后不得异言翻(反)悔。恐口无凭，立有过断(继)一纸为据。

媒证 杨炳荣(押)

凭 旧(舅)公蒋林发(押)

亲戚吴正昌(押)

宋成喜(押)

房族 宋具林(押)

宋祥林(押)

民国己未年八月初八日 请吴正昌笔 立①参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷二《白市镇地样村》，第1册，第129页。＊

宋凤喜、妻蒋氏聪妹夫妇二人因为无嗣，遂请蒋氏娘家舅公与房族亲戚，与宋氏同宗房侄宋长银商议，将其三子宋贵林过继承祧为孙。契文中的前两位凭中“旧(舅)公蒋林发”与“亲戚吴正昌”显然就是代表蒋氏家族出面与宋凤喜房侄长银协商过继之事的中间人。另三位画押的凭中宋成喜、宋具林、宋祥林，则为代表宋氏家族出面协商作证的房族代言人。可见宋贵林的过继承祧，仍以同源共祖(血统谱系纯正可靠)的族人后裔为基本条件预设，不能不是地方宗族的一大要事，否则便不会牵涉两个联姻族群，郑重其事地共同协商，最终则以双方同意的方式，订立了具有法权意义的过继契据。契文既有过继孙子权利的明确规定——“蒋氏品家之业归于贵林耕管一半”，也有过继为孙之后责任承但的具体要求——“接过之后招扶祖母生养死葬”。有趣的是，在一个以父系世系关系为组织原则的宗族社会结构中，承祧的对象大多为父系而非母系，而这里的过继对象却非同宗的父系长辈宋凤喜，而是属于母系的宋氏之妻蒋聪妹。究其原因，我们固然不能排除宋氏已故、蒋氏守节的可能②《大清律例》卷八《戸律戸役》“立嫡子违法”条即明确规定:“妇人夫亡无子守志者，合承夫分，须凭族长择昭穆相当之人继嗣;其改嫁者，夫家财产及原有妆奁，并听前夫之家为主。”民国时期的乡村社会，大体仍沿袭清初风气，可证蒋氏当为孀居，否则便难以理解其何以拥有丈夫财产的处置权。然为郑重可靠起见，仍暂不下武断定论。＊，即蒋氏既然通过婚姻关系与丈夫合为一体，则其在地位名分上便属于亡夫的一房，而非以自己独立的名义别立为一房，能够以夫宗的社会身份继续享有宗族成员甚至家长的权利。这显然是中国自古以来“父子一体也、夫妻一体也，昆弟一体也”［5］文化观念在现实生活中的制度化呈现。契字既明确大书过继的方式是“与祖母蒋氏承祧为孙”，即说明已嫁妇女不仅可以代位丈夫接受过继承嗣，而且能够享受类似于丈夫的宗法父系的地位和权利。嗣子(孙)与嗣母(祖母)同嗣子(孙)与嗣父(祖父)一样，均可作为独立的一房，在以丈夫世系为中心的宗族成员中，受到人们的尊敬或礼遇。蒋氏明显能够主动通过协商的方式择立嗣子并处理亡夫家产，当然也是她在宗族社会享有相应权利与义务的一种表现形式，即既可以“夫宗”的身份择立嗣子③日本学者滋贺秀三认为寡妇拥有所谓承祧期待权，即为本夫妇立嗣子的权利，且家产不得非法传给他人，要求为应立嗣子牢牢保持家产的权利，说亦可参。见氏著《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京:商务印书馆，2011年版，第418页。＊，也能以“夫宗”的地位处理财产，不仅说明清水江流域妇女在家庭生活秩序安排中拥有很大的“事权”，而且反映无国家权力干预的情况下民间自治社会绝嗣老人生养死葬解决方法的多元或多样。

与其他过继契约说明财产的继承，往往是为了宗姓的承祧不略有同，贵林的过继并非继承宗亲“宋姓”的财产，而以蒋氏家族的土地财产交与身为宋姓的侄孙贵林继承。这显然是蒋家为无子无孙的蒋氏“老有所养”，通过两个家族的协调所承诺的交换条件，说明传统中国乡民社会，个体的人的活动后面总是会有家族群体的存在。而所谓家族群体则主要指同一祖先绵延下来的同宗世系聚居群体，当然也会牵联因婚姻关系而成为亲戚的其他非同宗世系聚居群体。他们相互之间不仅有着千丝万缕的亲情熟人关系，而且也以血缘或地缘的方式形成了规约性的社区网络。而过继为孙的族亲互助养老方式，既扎根于内涵着孝道情感因子的文化土壤，也依托于义与利双重取向结构型的乡俗民风，显然也从一个微细的侧面反映了传统中国宗族社会的功能性结构特征。

三、长子出继

传统中国社会的立嗣习俗，一般均重大宗轻小宗，如同独子不出继一样，也绝少有长子出继的现象，诚如林济所说:“在继承中区别长子与众子是中国血缘宗法文化中的大宗小宗原则应有之义，在南北方宗祧继嗣及财产继承中均有其表现，如绝次不绝长、长子不出继等习俗，黑龙江、奉天、热河、河南、山东、山西、湖南等地乡村均能发现。”［1］也就是说，长子不出继实际也是一条极为重要的宗法组织原则，并获得了国家权力与民间社会的共同认可①民间宗谱多有“独子长子，俱不过继”的规定，说明长子不出继亦为一大宗法组织原则，获得了社会大众的广泛认同。转引自滋贺秀三《中国家族法原理》，北京:商务印书馆，2011年版，第332页。＊。然而，值得重视的是，通读目前已公布出版的天柱文书，却意外地发现这里的长子出继有着与其他地区不尽相同的民族地缘特征。如来自天柱县高酿镇优洞村的这份《光绪十四年六月四日龙宗耀将长子龙大猷过继与叔父龙玉清字》，便是颇有代表性的长子过继现象存在的典型事例:

立过继字人龙宗耀，兹因我叔父玉清年迈无儿，单生一女，宗祧无托，侄已幸生育二子，长子名唤大猷，次子名唤大恩，今凭房族亲朋等，自愿将长子过继与叔父为孙，承祀宗祧。因以祖遗及己续置一切田园屋宇等项，大猷应授管业，叔将圭闷冲田壹坵，收花五十稨，付与次子大恩耕管，以为事奉双亲之情。自继之后，不得异言，惟愿螽斯蛰蛰，承百世之先祖，瓜瓞绵绵，接万代之宗枝。恐后无凭，有过继字约为据。

光绪十四年六月初四日立②参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷三十七《高酿镇优洞村》，第10册，第333页。

龙宗耀的叔父龙玉清有女无子，就香火接续而言，即为“宗祧无托”，以血亲情谊为出发点，遂将长子龙大猷过继给叔父为孙，交换条件则为叔父将“祖遗及己续置一切田园屋宇等项，大猷应授管业”。长子出续承祧叔宗支，剩下者仅次子龙大恩一人侍奉双亲，故同样作为补尝条件，父亲龙宗耀复将归属自己名下的“圭闷冲田壹坵，收花五十稨，付与次子大恩耕管，以为事奉双亲之情”，而出续长子则丧失了本生父母的财产期待权与持分权。从传统中国嫡长子继承制的一贯原则观察，长子无论任何时候都拥有宗子的优先地位与权利，长子过继即意味昭穆制度的破坏，而昭穆制度的破坏则象征着宗法秩序的紊乱。因此，即使如瞿同祖所说:“后代虽好以长房为大宗，次房以下当小宗，实似是而非，后世并无百世不迁永远一系相承的支系，房断不可与宗混为一谈”［6］;大多数情况下人们都不会主动选择嫡长子出继他人为嗣。特别是考虑到受继者乃是次房叔父而非长房伯父，即使衡以“长房无子次房长子，次房无子长房次子’，即“绝次不绝长”的民间习俗［3］342，也显得有些例外或异常。而长子既可破例出继，即意味着次子亦能升为长房，说明清水江流域的宗法制度虽已有广泛的社会文化生存基础，但未必都受到“长”、“次”“昭”“穆”名分的严格限制，大宗与小宗的区分并无清晰的界定，兄弟之间谁都可以灵活为宗，甚至根本就无必要设立宗子。嫡长子相对于其他兄弟已殊少有任何特权，“兄终弟及”或“兄出弟及”乃是可以容许的社会现象，传子制并非如汉族地区那样严格防范宗系承继关系的错位或变乱，承祧祭祀者可以是直系祖先派下的各房共同子体成员，多元化和拟制化的宗祧继承现象已较为普遍。两个宗系的共同兴盛发达才是更优位的目的，毕竟二者三代之内都属于一个共祖。所谓“惟愿螽斯蛰蛰，承百世之先祖，瓜瓞绵绵，接万代之宗枝”云云，即反映了宗族的兴旺绵延及财产的维系继承，从来都是传统宗法社会内部成员共识共认的头等大事。以长子出继固然具有明显的地缘民俗风规的特殊性，但将承祧传承视为家族大事又与其他地区一致无别。

当然，无论非长子过继为孙，抑或长子承嗣为孙，均反映了乡民生活隔代承祧现象的普遍，说明宗孙与宗子的过继现象一样，均为当地村民社会所容许，能够获得不同宗支或族群的认同。

清水江流域的长子过继现象，虽未必普遍，但也决非个别，不妨再举一例。《民国八年二月七日刘潘氏丁香(立刘常元长子)抚继承祧字》:

立抚继承祧字人刘潘氏丁香，兹因其夫常炳先年去世，无子承祧，蒙阿翁、阿姑不忍余夫妇无嗣，以故请凭房族亲戚与夫兄刘常元并其妻龙氏较商，将伊长子刘和周过继余夫妇接嗣。蒙夫兄慷慨承认，氏志愿抚育和周承祧，教读婚配，田宅家资在所掌持，养老追祭，为其子肩，此乃合□皆愿。今幸有凭，立此抚继一帋并彼出继二帋、三帋合铃，此帋付与常元为据。

□□□□□□□□□□(半字)

刘德龄(押)

□□□(押)

凭房族亲戚 刘期富(押)

龙信开(押)

潘万江(押)

龙□德(押)

请笔 潘通前(押)

中华民国八年己未岁二月初七日 立①参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷十七《竹林乡竹林村》，笫5册，第207页。＊

刘潘氏丁香因丈夫刘常炳去世无嗣，遂由其娘家之阿翁、阿姑请自己的房族亲戚作为中介凭人，与已故丈夫之兄刘常元及妻龙氏反复考虑协商(较商)，将常元夫妇之长子和周过继与已有刘氏宗系身份的刘氏潘丁香为嗣。也就是说，刘常元夫妇是将自己的长子过继弟媳潘丁香为子嗣的。按照传统宗法观念规约下的礼俗制度，媳妇的宗族归属与地位是隶属于已嫁丈夫的。因此，潘丁香尽管只是媳妇，无疑也具有了刘氏家族成员的资格，不仅可以依据夫妻一体的原则继续代表已故丈夫人格的存在，而且能够凭借已故丈夫的人格名义主动选立嗣子。如果追问传统社会所认可的法理依据，则其未在契文中明言的理由当为“夫亡妻在从其妻”②参见(宋)黄干:《勉斋集》卷三十三《判语》“谢文学诉嫂黎氏立继”条，商务印书馆，1983—1987年影印文渊阁《四库全书》本。＊。而过继后的所谓“接嗣”，显然也是以刘氏祖先为“宗”的——即承接的依然是其丈夫的单姓世系，并无任何改宗的意外问题会发生。当然，潘丁香的丈夫既已亡故，组成宗族的家庭仍有其相对的独立性，嗣子刘和周的实际生活，仍必须归到嗣母的家庭门户之下，因而作为交换条件，立抚继承祧字人潘氏自然表示愿意抚养继子，负责承担嗣子的“教读婚配”等事宜。而则刘和周过继之后，一方面享有“田宅家资在所掌持”的财产期待继承权，一方面也必须承担“养老追祭”的义务或责任。可见表面只是两个刘姓弟兄家庭内部之间的过继承祧，但牵联的却是三个联姻家族群体——刘常炳、刘常元之刘姓家族、刘常炳之妻潘丁香之潘姓家族、刘常元之妻龙氏之龙姓家族——不能不获得刘、潘、龙三个家族的共同认可。抚继承祧字中的“凭房族亲戚”及“请笔”，均为刘、潘、龙三姓之家族成员，即可见过继一事决非脱离社会关系的个体所能独自决定，本质上仍是一种充满了复杂社会关系的多元家族群体的共同行为，必须通过家族与家族之间的协商运作机制才能和睦地实现。而协商的过程当然也就是交往的过程，二者均以寻求认同为目的预设，但认同的前提则为多方面的利益诉求的满足，其中既有“义”的互助精神的具体到场，也有“利”的诉求的具体现实——出继协商的过程固然主要是有效解决无嗣家庭的香火奉祀及养老送终问题，但未尝就没有预防本姓宗族财产落入外姓人家的目的——作为传统乡土社会秩序建构不可或缺的要素，它们都为地方基层结构中的家庭或家族生活所必需。

刘常元是否为刘氏家族之长房，我们暂无从得知，但相对于亡弟刘常炳，他显然是有嗣的大宗支裔。至于已故的刘常炳，则只能是绝嗣的小宗支裔。而作为大房宗支的刘常元竟将自己的长子过继与弟媳(名义上是弟与弟媳夫妇)，则可见举凡宗亲的子辈，不分年齿，无论嫡庶，至少在清水江流域，均可出继同姓宗亲为嗣，即使夫死妇在——未曾改嫁似为一必要条件——亦无例外。而已故丈夫的妻子，在传统宗族社会看来，仍可代表一个家庭或一个房支，她既可以丈夫一房的名义享受宗族内部权利，当然便能够代表丈夫选择接受嗣子，理所当然地拥有立嗣权，尽管族人的公议规约或参与认可也在其中发挥了重要作用——宗族血缘至亲的意见权，显然也不可轻易忽视。

一般说来，“长幼之序“与”尊卑之分”，无论国家或民间，都是秩序建构的基本原则①《明会典》卷二十《户部五》曾明确规定，在立嗣过程中，必须注意之一大事项，即为“不得为尊卑失序，以乱昭穆。”日本学者滨岛敦俊则认为:“根据宗族的原理，‘长幼之序’当然以‘尊卑之分’;为前提”。然“在宗族社会中，没有必要通过国家权力重新设定并强制推行这秩序。设定齿序，是针对非宗族社会的而言的”。其说似亦可参。滨岛敦俊之说见氏著《农村社会:研究笑记》，载(日)森正夫、野口铁郎等编《明清时代史的基本问题》，周绍泉、栾成显等译，北京:商务印书馆，2013年版，第141-165页。＊。这便是通常所谓的“伦常”，或者也可称为“礼法”，均最能反映传统中国的秩序特征，显示传统社会存在的文化面相。而表现在宗族关系上，则为以父系世系关系为中心所形成的远近亲疏差别——血缘的亲疏、房支的远近或辈分的大小——亦为内部秩序建构最重要的基础，历来均受到宗族成员群体的自觉认同，不仅直接构成了制度形式，甚至也形成或催生了生活内容。因此就广大的汉文化区域而言，遂多有“长子不过继”的风规习俗。而清水江流域的长子出继文书则明确告诉我们:一方面当地习俗受到儒家文化的浸染极深，重视宗族承祧绵延已与汉文化地区无甚区别，另一方面儒家文化的传播吸收也受到了地方社会过滤机制的汰选，“长子不过继”的习俗见于汉文化区而不见于当地即是一极为显豁的例证。清水江流域作为多种文化长期交汇、碰撞、融突、磨合的民族社会生活地带，其风规礼俗的复杂信息必然透过文书未必自觉的叙述而有所呈显或表露。

四、接续香火

宗族家支因无子嗣承继而出现断裂危机，在传统中国乡土社会中，无论就个人或家庭而言，都是人生莫大的缺憾或不幸。而解决危机的唯一有效办法，便是过继宗亲晚辈为嗣。因此，从整体上看，绝大多数的过继文书，包括前已引述者，其中之一大主要目的即是为了“接香火”。而“接香火”即意味着身后有人祭祀，人格形态可以继续延长，其与继嗣承祧及财产继承，显然是三位一体，互为依赖和支撑的关系。即使财产继承权暗中成了主要目的，也必须附着于继嗣承祧或接香火的责任义务之上，才可能具有法律意义上的人格身份的合法性，而获得更大范围的族人的同意或认可。因为立嗣之所以成为必要，即在于身后缺少了奉祀者。而无奉祀者不仅表征着个人生命绵延的结束，宗族房支传承的断裂，而且意味着宗系祖先永远不能歆享血食，势必都会成为无祀的孤魂野鬼，不能不成为思想观念上的莫大悲剧，当然就是族人群体必须共同设法弥补的缺憾。可见嗣父财产继承权之所以能够的获得，接香火或祭祀义务的承担乃是一必要前提。宗祧、祭祀、财产三者的共同继承，乃是维系宗族生存发展必具的重要方式。

为了直接说明承接祖宗香火(奉祀)乃是传统乡土社会之大事，尚有必要立一专节分析讨论其他类似的过继行为与现象。试检《宣统三年一月七日龙现鳌立过继字》:

立愿过继字人龙现鳌，情因抚育□子，怜弟运祥晚年无嗣承祧，蒙众族戚友人等与吾较谪(商)，将吾次子锦锡过继与祥接嗣。吾岂忍坐视，只得应允，愿将次子，凭族戚以接祥支，愿其人丁亿兆奉祀，双(方)不得异言。恐口无凭，愿族戚□众□□押过继一低(纸)，永远为据继。

宣统三年正月初七日 立字①参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷四十二《高酿地良村杨山组》，第13册，第2页。＊

文中的“奉祀”即接香火的另形一式的表述，其本身已构成了之所以“接嗣”的主观性目的。也就是说，龙现鳌同情兄弟龙运祥晚年无嗣承祧，遂将其次子锦锡过继与运祥接续支裔，足以说明家庭香火绵延传承，实乃宗族内部成员共同之大事。契据画押作证者多达30人，其中绝大多数为龙姓房族成员，另有少数吴姓、胡姓、姚姓、汤姓亲友，族长则居前领头署名，足证过继事关宗支绵延及财产继承两件大事，故不能不获得宗族内外群体的认同或接受，最终则以一一画押具名的方式共同证明其合法性。换句话说，“立嗣时原则上由立嗣人即无子之家的家长自主选择被立嗣人，但在传统习俗上，选择时并非由小家庭完全做主，还需要经过族人的同意。”［7］77过继承祧作为有密契社会存在关系的仪式行为，不仅需要族人群体的同意认可，而且需要他们的参与见证。而“继据”的签订生效过程，不仅意味着嗣子的宗支身份归属发生了巨大变化，而且象征着他的新的身份获得了族众的社会性认可。仪式本质上即为族人协商认同的过程。共同的社会、经济、礼仪交往或参与方式，从来都是家族存在不可或缺的标志性特征。

有必要强调的是，龙现鳌过继次子绵延兄弟支裔，按民间的说法主要就是“接香火”，并无其他利益上的任何诉求，显然与前引其他文书略有不同。契文所载“愿其人丁亿兆奉祀”云云，即是接香火的另一形式的表达。可见如同身后能葬入祖莹并为祖先认可接受乃是人生大事一样，子孙长久不断的香火奉祀也是生命不或缺的重要组成部分。而“继据”既无财产继承的内容，也无赡养责任的表述，则说明龙现鳌过继次子与兄弟，乃是宗族内部秩序调整的自觉行为。所谓“谁无父母，提携捧负”“谁无兄弟，如足如手”，在一个由血缘亲情构成的人际关系社会中，情感的制度化联络无论任何时候都是秩序良性运作必备的要素之一。

如果进一步分析，我们不难发现，与一般以养老送终为过继目的，不能不确立继立门户的义务，同时也赋予继承家产的权力的立嗣文书不同，传统乡土社会尚存在另一类完全以防止身后户绝为目的，主要是绵延家族血脉传承的承祧文书。严格地说，嗣子及其与新的家庭关系的确立，即意味着新的身份秩序的重构②传统社会所谓“长幼之序”或“尊卑之分”，严格说都是一种身份秩序。从更广阔的视域看，身份秩序无所不在，遍布于一切体制和非体制的社会结构之中，而于宗法组织尤有突出的表现。身份仍只是一种形式秩序，固然有其形上的根源可供探寻，但必须有实际的生活内容和文化内容填充其中，才会产生切身的、场域性的实质意义。＊，不能涉及多方面资源重新分配的问题，而前者之所以要允诺家产继承权，或许只是一种物质资源重新分配的肯认，一种针对过继立嗣人的诱饵或交换条件，即使过继立嗣人是自己的近亲子侄，财产继承的引诱性砝码往往也是必需的［7］94-95。不过，就传统中国社会而言，嗣子身份的确立，其实即为遗产继承权的确立，原因是“遗产继承以宗祧继承为前提，以宗祧为重，形式上几无关于遗产继承之规定，其实际遗产继承以身份继承为依据，换言之:即遗产继承殆为身份继承之当然效果”［8］。因此，龙现鳌在其次子如何出继立嗣的协商过程中，并未有相关的利益(责权)诉求直接写入“继据”，但众多的族人与亲戚作为凭中，证明双方过继承祧身份关系的确立，暗中已包含了嗣子身份的转换及其所应承担的的责任与权利，可以依名责实地拥有归属其名下的财产期待继承权，不能不将其视为具有法权意义的契据文本。具见互助的动力虽未必就来自利益的挑激，但仍有不必言明的合理利益因素渗入其中。足证即使是财产的合理继承与转移，以人人认同的习惯法为前提，无论采取何种形式，只要不在身份的“名”“实”的问题上发生错位，包括过继立嗣等风规俗例的制度安排，显然都是自动自发的村落生活秩序不可轻忽的重要构成因素。

为了更好地说明问题，兹再举一具有明显责权意识的文书为例。《民国十三年十二月十二日龙绪堃夫妻与堂兄商量将其次子龙大株、次媳罗氏爱蕊承继为嗣字》:

立承继字人高鲁寨龙绪堃同缘刘氏安凤夫妻二人，情因年老无儿，如同伯道之惨。今堂兄龙绪渊、堂嫂杨氏云爱，夫妻之幸生三子，长子大标，次子大株，三子大金。堃、凤夫妻二人商议，请凭房族亲戚人等，愿与兄嫂商量承继次子龙大株、次媳罗氏爱蕊过继与堂弟绪堃、刘氏夫妇二人承宗为嗣。堃凭族戚人等，将家产赀财、山场田园、房屋地基、家中牲畜什物等项，概付与继男龙大株管理。自备聘金礼物迎聘壹媳与兄三子龙大金婚配为妻，系远□□媳。此系应繼□□□□等契，亲□房内人等，毋得妄争觊觎。父慈子孝，努力撑积，克勤克俭，大恢宗祖之基。相爱相亲，勿伤父子之雅。父宜置家创业，子当养老送终。两无反悔异言。但愿子孙昌盛，家道兴隆。恐后无凭，立有承继合约二纸，各执一张存照。

凭房族人 龙绪祥(押)龙绪灼(押)

龙绪显(押)龙绪江(押)

龙绪賓(押)龙绪恩(押)

凭亲戚人 杨绍荣(押)杨绍球(押)

杨绍柏(押)杨绍绪(押)

杨胜均(押)杨胜坤(押)

□胜□(押)龙彦松(押)

龙彦禄(押)刘选青(押)

房族人 龙振恒(押)龙彦寿(押)

龙大清(押)龙大海(押)

龙大乾(押)笔

中华民国十三年岁在甲子阴历十二月十二日 立字①参见张新民:《天柱文书(第一辑)卷四十一《高酿镇优洞村》，第12册，第238、239页。＊

龙绪堃、刘氏安凤夫妻二人年老无子，颇因香火无人之事而“纠结”，遂以“如同伯道之惨”自况②《晋书》卷九十《邓攸传》(中华书局，1974年版，笫8册，第2338-2340页):“邓攸，字伯道……永嘉末，没于石勒……石勒过泗水，攸乃斫坏车，以牛马负妻子而逃。又遇贼，掠其牛马，步走，担其兒及其弟子绥。度不能两全，乃谓其妻曰:‘吾弟早亡，唯有一息，理不可绝，止应自弃我兒耳。幸而得存，我后当有子。’妻泣而从之，乃弃之。其子朝弃而暮及。明日，攸系之于树而去。……攸弃子之后，妻子不复孕。过江，纳妾，甚宠之，讯其家属，说是北人遭乱，忆父母姓名，乃攸之甥。攸素有德行，闻之感恨，遂不复畜妾，卒以无嗣。时人义而哀之，为之语曰:‘天道无知，使邓伯道无兒。’”“伯道之惨”，或又作“伯道之悲”，典即出于《晋书·邓攸传》，多用来比喻无子嗣的悲哀或痛苦。＊，乃请凭房族亲戚等与其堂兄龙绪渊、堂嫂杨氏云爱协商，欲过继其次子龙大株、次媳罗氏爱蕊承宗为嗣，希望以后能做到“子孙昌盛，家道兴隆”“大恢宗祖之基”。具见生前的奉养与死后的祭祀，二者都是乡民生活世界的头等大事，不仅代表了长者生前的最大的愿望，而且构成了晚辈应尽的义务。如果说生前的奉养即代表人生家庭的满足，那么死后的祭祀便意味着个人祖先的荣光。具见子孙的昌隆不仅关涉继嗣者的责任孝道，而且牵联已故父辈祖先的福祉慰藉。反之则为子孙后代的大不孝，父辈祖先的大不幸。因此，为了确保上述具有法律意义的愿望的实现，遂不能不有责任利与权两方面的明确交待:作为过继后的补尝，龙绪堃夫妇“将家产赀财、山场田园、房屋地基、家中牲畜什物等项，概付与继男龙大株管理”，同时还要“自备聘金礼物迎聘壹媳与兄三子龙大金婚配为妻”，而已具有嗣子、嗣媳身份的龙大株夫妻，则当在新的家庭生活共同体中，做到“相爱相亲，勿伤父子之雅，父宜置家创业，子当养老送终”。足证嗣子与嗣媳的同时过继，对立契双方当事人而言，都是家庭关系结构的重大调整，其中既有从亲子到嗣子的身份地位的转换，必须经历人类学所说的“过关仪式”的社会认同过程，也有权利与责任敦轻孰重具体生活诉求的相互承诺，乃是家庭财富资源重新协商和分配的结果。而无论继嗣地位的确立或财产继承权的获得，非同祖宗族房支血统的家庭成员均是排除在外的。也就是说，如同契字内容所显示的一样，双方所承诺之责任，乃是渗透着利益引诱或诉求的责任，而双方协商同意的权利，则是必须付出责任代价的权利。立嗣人即养子从同祖直系亲子转换为同祖旁系嗣子，从奉养或祭祀生父转为奉养或祭祀养父，从继承生父的人格转换为继承养父的人格，如果不是出自心甘情愿的认同，必然即为财产诱惑的结果。毕竟与亲生父母的天然血缘生养情感相较，过继之后跟养父养母的情感仍需要相当长的时间来重新培养，而设若此前存在较少认同的情况，双方之间如果要整合为新的共同生活体，很大程度上便要靠财产继承关系来维系［7］95，而一旦有了以财产继承为基础的“义”“利”结合的条件设置，便有可能进一步提出香火接续等一系列的责任价值的追加。而香火的接续即嗣子身份确立的本身，也决定了财产继承在法律上的合法。可见过继程序中嗣人身份的确立仍是财产期待继承权获得的必要前提，而“承宗为嗣”亦不能不置前率先明确交待。但毕竟“继嗣”“承祀”“承业”三者根本不能分割，故契文中三方面的内容均有所涉及。

由此可见，出继立嗣表面只涉及个人身份的转换，但其实也折射出复杂的社会关系。社会关系的复杂在于无论任何方式的家庭结构调整，都难免不会牵联资源占有的重新配置问题。仅以上引“接香火”为目的文书内容为例，画押作证的房族亲戚——宗族成员与妻系亲戚——即达20人，便足以说明嗣子的选定乃是族人共同关心向大事。其事既关涉整个宗族的伦序关系的再调整或再创设，当然就难免不有利益或资源分配问题上的纠结，遂不能不以众多房族亲戚共同协商作证的方式，证明嗣子事关责任与权利的身份转换已经完成，从而督促双方当事人履行或兑现自己的责任和权益，预防或避免今后可能发生的后患，确保家庭或家族生活始终正常有序地运作。从责任与利益交织互补的角度观察，则可说契字订立的协商过程，即是一方与另一方互为满意的博弈过程，双方互为满意的程度越高，达成协议的可能性便越大。而契字的最终签订，即为责任与利益两个方面，均为当事人双方人满足同意，并经房族亲戚共同认可，利益诉求冲突已最大化减少的结果。而继嗣秩序、承祀秩序、承业秩序三者合为一体的宗法运动方式，也通过“义”“利”均衡的社会结构运作模式获得了不断的延伸和传承。

五、家产分配

透过以上分析，大体已可看出，表面只是民间协商的过继立嗣文书，其实也是责任法权与权利法权相互叠合，并以宗族内外群体认可或认同为前提，能够融入家庭或家族生活秩序为预设，不断调整人际交往身份角色关系的契约化协商结果。整体地看，由于过继立嗣即意味着嗣子已成为嗣父的法权继承人，不能不涉及财产的继承转移等诸多问题，所以多数情况都是因为无血缘亲子承祧和继承财产，遂依据宗法秩序先内后外的习俗要求，寻找父系宗族中叔伯子侄或侄孙的适当人选，以责权相互满足对方需要的协商方式将其立为继承人。然而值得住意的是，在清水江苗侗民族地区，我们还发现了家庭内部以过继子嗣的方式，重新调整嫡庶房支及家庭财产分配关系的过继字，说明过继立嗣的目的，一方面是维系香火祭祀的绵延不绝，一方面则为杜绝族内财产的外流，前者是后者的条件保证，后者则时常僭越前者成为目的。但无论如何宗亲优先原则仍为必要的前提，择立继嗣及财产继承始终受到血缘至亲关系的严格限制。具体情形则为将次子过继给庶母为外孙，目的则是着眼于家庭内部财产的合理再分配。

《光绪三十二年二月二十八日龙大江将次子龙则汉过继庶母承宗字》:

立过继孙男字人则汉，父亲龙大章、大展同胞兄弟二人生有四子:则麟、则铭、则夔。情因庶母无嗣，将大章次子过继与庶母龙氏妹女承宗。先凭房族亲戚人等归内商量，说落孙男则汉过继。先前父亲四人龙大章、(大)展、大刚、(大)宾所分，除有圭闷大小相连田贰坵付与庶母生养死葬，百年之后付与过继之手耕管为业，又除有父亲养老之田，日后概为参(三)股均分，不得异言。恐后无凭，立有过继字约存照。

凭亲房 龙大刚、龙则泮、(龙)则均、(龙)大猷

凭亲戚 刘玉建龙长凤吴照彩苏云□

族 笔(龙)则科

光绪参拾贰年二月二十八日 立①参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷五十九《高酿镇勒洞村高获组》，第19册，第265页。＊

过继字是以龙则汉的名义订立的，他是龙大章的次子。属则汉同辈兄弟者，尚有则麟、则铭、则夔三人。鉴于庶母龙氏妹女无嗣，龙大章遂将自己的次子过继庶母“承宗”。文中“说落”二字，当为地方俚语，具有劝服其同意，并决定过继之义。显然，这是一份家族内部的过继承祧文书，骤看似与其他同类文书并无多大的不同。然仔细分析之后，则会颇感奇怪，在以父系为中心的传统宗法世系社会中，特别是在嫡出子辈人数已分别有四人的情况下，根本就不存在要为庶母过继子嗣“承宗”的问题。易言之，龙氏妹女的庶母身份，早就决定了她是已嫁丈夫龙氏家族的成员，如果说龙氏家族未必就兴旺发达，但至少也是代不乏人，尽管其子辈承祧支裔虽未必分房，但瓜瓞绵延之势已成，即使庶母未曾生育，也未必就会出现奉养无人的生存窘境，衡以父系世系宗法组织原则，择立过继嗣子根本就属多此一举。因此，我们尚有必要寻找更加合理的解释，以见其择立嗣子的真实动机和目的。

合理的解释是什么?从文书中我们不难看到，龙大章兄弟四人先前曾有过一次分家析产行为。而大章则在自己四股均分的持分田中，拿出“贰坵”作为庶妻龙氏妹女的““生养死葬田”。这种“生养死葬田”通常又称为“养赡田’或“赡租田”，实际即养老的口粮田，田主死后可以转为家族“忌田”，为族人集体继承的“共产”(族产)，当然也可由后代按人数均分，即析分为每一房支的“私产”(家产)。但考虑到庶母的非正妻身份及未曾生育的实际情况，很可能在其身后的地权转移问题上，引起属于姻亲的非同宗族姓的纷争。因此，龙氏族人所谓的“承宗”或“过继“，很可能不过是借口而已，暗中最重要的想法，仍为能够确保家族财产始终在宗姓嫡出子辈内部分配或流转。也就是说，次子龙则汉过继的目的，主要是拥有庶母财产的期待继承权。具体而言，即“圭闷大小相连田贰坵付与庶母生养死葬”的不动产，一旦其百年之后，则汉即可凭借嗣子的身份地位，获得“耕管为业”的合法人格继承权。嫡庶支系身份地位关系的变动，即意味着财产权利关系的变动。龙则汉既已出继，已属于庶出房支，而非嫡出房支，当然也就拥有了庶母财产的期待继承权。而按照通常的择继立嗣原则，则汉也就失去了嫡出房支财产的持分权。而余下的则麟、则铭、则夔三房，已可不包括出继的庶出房支，当然也就可以按照各人名下的期待财产承继权和持分权，事先以契约协议的方式，将“父亲养老之田”划为三股，以便今后实现兄弟三人均分——即财产在直系嫡亲内部转移运动的目的。这就不仅防范了家族财产落入其他异姓远亲之手的可能，满足了宗族的整体利益诉求，而且显示了宗族社会家庭事务处理能力的变通与灵活，表征了世俗理性堵塞房支资源分配漏洞麻烦的狡狯和多谋。宗族内部相互之间关系的平衡有序，同时也就意味着宗族运作秩序的可靠有效。

因此，龙则汉的过继，固然不能排除同情庶母无子的可能性因素，但更重要的则是着眼于未来家族财产的再分配才做出的目的性安排。一般而言，父辈养赡田不转为族内公产(忌田)而承诺由子辈均分，多为不太富庶的家庭或家族为维系生存发展利益才做出的筹划或安排。财产的世俗继承权与继承者的血缘世系身份地位关系往往是高度密契一致的，直系亲子关系通常均能获得更优先的家产期待继承权和持分权①瞿同祖便曾指出，传统中国社会的宗子权，主要即为祭祀权与族财产权两项。尽管前者(祭祀)更多地具有义务的色彩，后者(财产继承)则更明显地指向权利，但二者仍为一体两面之结合，而出继承祧则可同时获得此两项权利。瞿说见氏著《中国法律与中国社会》，北京:中华书局，2007年版，笫2l-22页。＊。可见，以过继的方式强化与庶母的密契关系，乃是获得其身后财产世俗继承权的最佳选择。而拟过继者与庶母之间尽管并无血缘关系，但仍可通过一定的立嗣认同仪式，确定其为庶母后嗣房支，并拥有相应的财产继承权利，所以即使过继即意味着由嫡出转为庶出，出于利益的考虑当然也就甘愿受之了。

不过，在传统宗法乡民社会中，如同少见纯粹的社会人一样，同样也罕见纯粹的经济人。宗族群体在日常生活中必须保持长期的协作关系，纯粹的利益联结毕竟只能施之一时而不能持续长久。即使家庭秩序也总会牵连复杂的权利与义务问题，仅见权利而无视义务的单向度的解释，总难免会产生误读误解的危险，也难以为生活情景中的当事人双(多)方所接受。庶母“生养死葬田”的继承必须在其身后才有可能，本身即是家庭赡养不能不承担责任或义务的一种表现。与其他“接香火”文书凭中人数众多的盛况相较，为庶母龙氏择嗣立继签字作证的房亲族戚不过各有四人，原因亦为在他们看来，无论嫡庶均属家庭内部事务，根本就不必惊动大多的族众。这显然也是家庭关系内外有别的反映，说明无论嫡支系或庶系，共同的父系世系联结关系才是关键性核心纽带，即使择嗣立继及相应的财产转移行为也无有例外。

六、易子而教

清水江流域的出继立嗣文书，尚有以易子而教为目的的契文，就我们目前经眼的当地契约文书而言，不能不说是较为罕见。

《民国三十九年二月十四日胥志里将亲生子大绅过继与胥志德书》:

立继过房字志里，口有亲生子名大坤，现年十六岁，情愿与志德名下为继子，自后教训，听凭责治。此系自出两愿，各口口悔。恐后无凭，立继过房书，永远存照。

继父 胥志德

代笔 潘年鼕

胥志高

胥志道

潘万铨

李定华

中华民国三十九年二月十四日

立继②参见张新民:《天柱文书》(第一辑)卷五十四《高酿镇地坝村五组》，第18册，第245页。＊

□□□□□□□(半字)

出继缘由交待得十分简要，但也颇为具体明白，即既不是承继人无子嗣而需要承祧传宗，也非过继之后能获得承继子的财产，更无继子与继父之间养老送终的责任诉求，出继人胥大绅之所以“情愿与志德名下为继子”，固然可能是出于父亲胥志里的要求，强制的可能性并不能排除，但毕竟最终要转化为他的行为，过继的法权协议才会变为过继的生活真实。文书中有关责权的交待，虽然仅有“自后教训，听凭责治”八字，但也明确了继父胥志德拥有“教训”权与“责治”权，而过继之后的胥大绅则必须以嗣子的身份，接受嗣父的督责管教。这显然是一份以“易子而教”为目的的过继文书，尽管嗣子与生父固有的天然血缘关系的事实并未改变，但毕竟已发生了社会学意义上的宗支关系的身份转换——已属于新的嗣父房支世系而非原有的生父房支世系。当然，过继之后除嗣父与嗣子关系脉络下的教与被教的关系外，还可能因名分的改变而产生诸如财产继承、家族认同等一系列问题，但胥志里希望以过继的方式严格调教其十六岁的亲生儿子，基本的诉求为寻找新的管教条件或管教环境，仍是文书透露出来的明确可靠的信息。

易子而教乃是传统中国社会古老而久远的习俗，早在春秋战国时期，孟子在回答公孙丑“君子之不教子，何也”之问时，便有所强调地说:“势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒;继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”①参见《孟子·离娄》。引自焦循《孟子正义》，北京:中华书局，1987年版，上册，第522-524页。＊可见，在古代亲情的关系脉络之中，父子之所以可以不亲教，乃是因为其相互之间可以不责善。一旦父子相互责善，引发愤恨相向的矛盾，甚至子以与父同样的责善之心，反省父亲的行为说:“夫子教我以正道，夫子又何尝自行正道?”则必然会伤害亲情大义，致使双方都陷入非道德的不幸窘境。所以易子而教，一方面可以避免父子过多责备求善，最终则有可能破坏人间最可宝贵的至亲情义的弊病，一方面也能在新的身份角色的关系脉络之中，成就成仁成义的根本性教化目的。

易子而教的风俗，早在孟子之前便已产生;但经过孟子的肯定和提倡，则继续扩大了其所涵盖的地域范围，构成了重教育的华夏民族多种施教方法的一大类型，形成了久远而深广的教化体系或文化传统。而即使辟处西南一隅的清水江流域，也或多或少受到了这一风气的濡染。甚至到了20世50年代的初期，各种西方思潮长驱而入，传统价值世界受到天翻地覆般的颠覆或冲击，但诸如易子而教一类中原地区已较为少见的遗俗孑制，却依然可以在清水江流域意外地发现，足以说明各地社会变迁进程极不平衡，礼失而可求诸野的现象决非个别偶然，各地社会经济文化结构仍显得十分复杂和多样。

当然，清水江流域以易子而教为根本诉求的继嗣文化现象，主要仍在宗亲房族各个支裔的内部进行。志里与志德的关系虽不甚清楚，但必是血缘房亲无疑。志里出继亲子与志德，唯一的条件便是‘自后教训，听凭责治”，显然亦符合孟子为我们展示的易子而教的义理基础:一方面可以满足父子血缘至亲关系脉络下，固有文化传统可以容许其相互不责善的条件预设，一方面能够通过名分及相应伦理关系的置换，实现严格“教训”、“责治”子嗣的目的诉求。至于诸如财富结构、经济状况一类的生存或生活的条件，当然也会潜在地规约或限制着继父、继子之间的授受关系，但“易子而教”本身就决定了宗亲房支内部存在着互助关系，赤裸裸的利害权衡始终难以成为宗族凝聚的主导力量。即使出继立嗣牵涉的社会问题也远比我们想象的复杂，均决非单一的法律学维度能够完全解释清楚。

“易子而教”的目的诉求尽管与“绝嗣”或“绝宗”——即立嗣承祧成为过继的必然性条件完全无关，则其重新组合而成的家庭当然也就未必都是核心家庭，成为直系家庭或联合家庭的概率显然较高，说明广大乡村社会尚存在一种以恩养或义教为目的养子制度，但其所作所为往往要通过择嗣立继的方式来完成，大多也遵循异姓不收养或异宗不收养的原则，不同之处则为更注重嗣父对嗣子的严格管教，最突出的依然是嗣父“责治”的责任与权利。倘若从更广阔宏大的国家社会视域进行观察，或多或少也反映了传统乡村长期一贯具有的耕读传家的“重教”传统。

七、余论

血缘父子祖孙乃是人类存在最基本的关系，由此而引申的父系世系关系，无论其为家庭、家族或宗族，都构成了中国传统文化扎根的社会基础，体现了人类处理自我生存或生活关系的一种具有典型意义的原则或方法。择嗣立继即是这一原则或方法可能出现断裂缺憾的补救措施，自身也是宗族文化延续发展的重要组成部分，为广大村寨生活聚居区乡民所自觉认同和接受，构成了颇能代表中国文化特征的绵延不断的传统。

出继立嗣作为一种文化现象，大多是与宗族运动合为一体的。晚清至民国时期大量择嗣立继文书的存在，说明乡村宗族运动至迟延至20世纪的上半叶仍十分活跃。尽管从总的发展趋势看，由晚清至民国乃是社会激剧动荡、文化发生深刻变化、大传统精英汲汲谋求改革、国家民族面临现代性转型的重要时期，但比较而言小传统扎根或主导的乡土社会，却显得相对平静和稳定，变化的节律并非人们想象的那样急遽，即使过继承祧的各种文化现象——或者说以家族利益为中心的社会组织机制的存在或运作——也依然遵循相沿已久的传统观念的支配力量而不断产生和出现，始终均在按照草根社会民众生活的逻辑方式而陆续展开和进行，似乎根本就与大传统知识精英家庭是“万恶之源”的时代批判与激进呐喊毫无关系①据余英时考证，辛亥革命前十年即有人提出“盖家也者，为万恶之道”的论断。而最激烈者则为傅斯年发表在《新潮》题为《万恶之原》的文章，甚至迳称家庭是破坏“个性”最大的势力。而李大钊、熊十力也有类似的纳喊或评论。呐喊或批判的声音分别来拥有自由主义、马克思主义、新儒家不同身份的学者，不仅反映了反传统声势的宏大与激烈，而且说明家族制度存在的合理性也遭受了深刻的反省和质疑。从辛亥革命前至熊十力，前后抨击家族制度的时间跨度，当以1900至1950年代为断限，与本文论述的时段大体一致。余说见氏著《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年版，第321页。另可参阅李文海、刘仰东《近代“孝”的观念的变化》一文，载《中华文化的过去、现在和未来》，北京:中华书局，1992年版，第222-223页。＊。就范围广袤的乡土社会的大大小小的农村家庭而言，家庭或家族仍然是他们共同祭祀和生活不可须臾或缺的真实共同体，尽管未必尽皆成为个人生命充实与满足的对象，不能不形成复杂矛盾的多元化差序格局面相，难免各种主观原因所造成的不稳定性，但也未必都是僵硬冰冷令人窒息的存在，根本就匮乏亲情脉络涵盖下的人间温暖，难以为多数乡民认同和接受。事实上，“所有中国人都有着对家庭的强烈依恋，他们生长在那里，大多数人都有着强烈的家庭之爱，这种感情发挥着特定的作用并且不会被平均分配。中国人与其他民族一样，希望自己的家庭永远存在。因为他们与其故土有着不可割裂的联系。［9］”即使仅从继嗣承祧文化现象的存在看，家庭虽未必就是理想的生活依靠，宗族成员之间的责任感难免不会为利益诉求所淡化，但也不可能一概都出现了压抑个性的紧张，酿就了解体分裂的社会性悲剧，构成了知识精英批判和呐喊的心理基础和经验依据。

回溯历史，即不难看到，大量传统的遗风俗例仍具有天然的合理性，它总是与人们的生存意志或精神信仰合为一体，成为人们交往和行动的根本性原则。乡土中国社会的真正巨变仍要到1950年代以后，前文所引《民国三十九年二月十四日胥志里将亲生子大绅过继与胥志德书》恰好出现在此时，或许也意味着一个长久延续着的传统已走到了自己的终点，它发出的不过是滩头潮尾的余响。其重新萌芽或复苏则在1978年代以后，但时代既已改铸了一代又一代的人，风规礼俗必然也会发生巨大的诡谲变异，不能不成为杂入了大量文化新因子的变异延续体。政治格局的变动固然能够扭曲传统存在的形式或样态，但却难以中断传统的绵延与延续。中国的宗族传嗣观念能够经历数千年历史，直到晚近虽有所削弱而终未消绝，或许即与其扎根于最天然的血亲世系关系而组成社会，影响弥漫于国家民族上下各个阶层的成员之中大有关系。客观如实地认知或了解中国历史文化的特质，或许要更多地凭借上下多层(自上而下、自下而上)远近(微观与宏观)比观互照的眼光，才能做出更加全面完整和深刻细致的论断或总结，从而最大化地丰富和发展我们固有的知识理论系统。

一定的文化观念总是与一定的生活秩序相适应的，即使继嗣承宗习俗活动也难有其例外。尽管我们列举的择嗣立继行为只是少数个案，但也可看出国人家族血亲观念和香火传承意识的强烈。绝嗣的家庭无法承祧祖先或绵延家支，唯一的办法就是过继宗亲房戚晚辈子孙为嗣。其中既不离开族内亲友的协商互助，必须着眼于家族兴旺发达的久远宏业，代表了家族集体生活“义”的一面，但也明显具有财产转移或分配的利益诉求，不能不有族内与族外的利益区分划界，体现了内外有别的“利”的一面。二者合为一体才能确保宗族秩序的正常运作，显示了社会构成不可或缺的两大基本要素。即使频繁不断的择嗣承祧礼俗现象，如果要获得当事双(多)方的认可或同意，成为现实生活的具体行为，也必须以满足上述两个要素(“义”与“利”)条件为基本前提。因此，尽管民国时期的法律条文已明确规定可以遗嘱的方式自由处分个人财产，但广大农村社会的财产转移仍多局限于宗族内部，即使自身无嗣也必须以兄弟之子为优先继承人，过继承嗣只是使其更加正当和合法而已。习惯法本身即为文化存在的一种表现形式，无论承认与否都是支配乡民生活的一种力量要素。清水江流域大量契约文书的遗存，显然说明传统民间社会充满了活的协商运作机制。协商的结果当然难免“义”与“利”的畸轻畸重现象的发生，也不能说族人内部就能完全避免矛盾或冲突，但大体仍以二者的均衡及当事人的满意认可为前提，否则便谈不上继嗣承祧行为的成功，更遑论大量画押签字可作为法权凭证的契约文书的存留。

严格地说，传统中国乡土社会是一个义利兼顾的社会，我们看不到纯粹道义的家族联合体，也看不到纯粹利益的家族组织结构。因为纯粹的道义联结秩序完全忽视利益诉求，最终则会因为生活资源的缺位或短少，导致道义联结秩序的瓦崩;赤裸裸的利益联结秩序完全无视道义原则，最终也会因为凝聚资源的匮乏或薄弱，导致利益联结秩序的裂变。即使择嗣承祧乃是宗族内部血缘近亲的秩序建构行为，也必须在权利与义务两大方面获得族众的满意或认可才能普遍推广。无论纯粹的权益行为，抑或纯粹的义务行动，就过继法律行为的重新创设而言，都显得极为罕见和例外。

当然，从多数情况看，道德牺牲难，利益引诱易，所以传统儒家为了更好地变易风俗，重建人间伦常秩序，往往更多地强调“义”，相应地弱化“利”。但具体到百姓日常伦用的利益诉求，却未尝就不注意关怀。所谓“先富之，后教之”①先富后教的观念，出自《论语·子路》:“子适卫，冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣，又何如焉?’”曰:‘富之。’曰:‘既富矣，又何如焉?’曰:‘教之。’”兹说影响后世深远，发挥者既多，践履者亦不少，实已构成儒家建构政治秩序的一大核心观念，并转化大量的治国安邦的实践化行政措施与经验活动。＊，即说明针对地方民众生活的实际，儒家所采取的为政策略，乃是在“利”的生存秩序强化之后，再进一步建构更高层面的“义”的人道秩序。二者之间非并就是对立或对抗的冲突性关系，反而有可能是相辅相成的辩证统一关系。“富”与“教”都为乡土社会秩序建构活动所必需。至少传统农村社会延至晚清民国时期，凭借清水江流域的择嗣承祧文书，我们仍可看到“义”与“利”作为一种互渗互透的社会交往原则，依然在暗中发挥了家族秩序调整与重组的积极作用。与社会文化其他活动类似，继嗣承祧必须在满足人们的秩序要求才有可能发生和延续，特别是在家族或熟人组成的村落社会中，秩序化的构成总不能脱离血缘辈分的联结与区分，所以立嗣承祧本身即是一种秩序建构行为，从中正可窥见宗法社会组成的具体特征。而传统习俗生活的变迁，必须依赖源自内部的发展活力，“义”与“利”合理均衡的良性互动，或许也是不可或缺的重要刺激因素之一。

毋庸讳言，利益的占有当然蕴含着道德缺失的可能，因而“义”对“利”的规约永远都为社会所必须。而无论利益的获得或道德的产生，都不能不依赖于秩序，所以与“义”一起参与秩序建构的“利”，也有可能在秩序的正当性结构中，经过更大的群体利益的过滤，朝着更大秩序范围涵盖下的“义”的方向转化。包括的过继文书在内的大量契约文书的遗存，都是责任与权益相互交织与存在的见证，不仅维护了个人或家族的利益诉求，也稳定了社会生活必需的秩序，说明在代表国家意志的制度化法权秩序之外，尚存在着一个自动自发的民间化规范秩序，二者分别在不同的层面上相互支撑和运作，恰好维系了庞大帝国生存发展所必须的秩序。只是从更为广袤的民间自治社会分析，则可说规范的产生即是秩序的表现，包括择嗣承祧文书在内的大量民间契约，都表征着乡土中国规范秩序的存在，证明了规范永远都为生活世界所必需。民间规范更多地体现了生活意志而非国家意志。生活意志即意味着每一个人都有可能即是秩序的表现，都可以在道义的原则下实现个人的利益诉求，都夹杂着“义”与“利”两大社会文化心理要素，不能不具有普遍的适应性和强大的生命力，只能循序渐进地转化或改造，不能粗暴野蛮地斩断或摧毁。任何文化都是以秩序的方式发挥其功能作用的，即使择嗣立继文书也是乡村家庭生活意志的产物，必然内涵着特定文化的秩序化功能作用或意义，必须还原为生活世界的原型才能更客观真实地分析或解读。

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