论先秦儒家“学而优则仕”的二律背反

陈鹏　赵雪　温焜

7

摘要：先秦儒家主观设定“学而优则仕”的理想，以志道据德为终极旨归，但是先秦儒家之“学”的现实效果却无法有一个明确的评价标准。后世学者对于“学而优则仕”往往将着重点放在“仕”的结果，而对于为仕的前提“学而优”的过程却相对忽略。先秦儒家将为学致思的重点始终都放在心性领域的道义追求方面，对于造成后世无数读书人善谈心性却拙于事功的消极影响是无法回避的。尽管其为学思想本意并非如此，但理论导向与现实后果却出现了二律背反。

关键词：先秦儒家；学；仕；道；内圣外王

中图分类号：B222文献标志码：A文章编号：1002-7408（2015）12-0114-04

基金项目：2015年度河北省社会科学基金项目“先秦儒学变异研究” （HB15ZX013）。

作者简介：陈鹏（1980-），男，河北沧州人，河北金融学院社科部副教授，哲学博士，研究方向：中国古代哲学；赵雪（1986-），女，河北廊坊人，河北金融学院社科部助教，哲学硕士，研究方向：文化哲学；温焜（1980-），男，江西石城人，中共江西省委党校领导力拓展教研部副教授，博士研究生，研究方向：政府与城市管理。一、先秦儒家对“学”“仕”“道”关系的理论构想

（一）“学而优则仕”的现实担当

先秦儒家心存大道之行、天下为公的大同理想，为学者初受扫洒应对、识文断句的小学之事，进而深谙格物、致知、诚意、正心、修身的明德为己之事以及齐家、治国、平天下的事功之理，最终实现“止于至善”的大学之道。后世儒者将《大学》中的“三纲领”与“八条目”彼此关照，将以修身为本的涵养之学概括为内圣，以事功为主的担当作为归结成外王，因此，由修身明德的功夫推衍至建功立业的作为，即是儒家以内圣开外王。这一圣而王的过程无论是内圣修身还是外王功业都离不开为学之道。在先秦儒家思想中，“学”与“仕”与“道”紧密关联，为学是入仕进而得道的逻辑起点，入仕是连接为学与得道的中间一环，得道是为学与入仕的终极目的。先秦儒家为学与求道的现实担当就体现在“仕”这一中间环节。

先秦儒家讲“学而优则仕”，[1]215“学”与“仕”事异而理同，为学与做人相辅相成，儒家为学思想是教人在现实世界中担当一种社会责任，坚定建功立业的信念。以社会为尺度来衡量为学价值，教人以经世致用为原则活在当下。梁启超曾说过，儒家开宗的孔子不大喜欢说什么“性与天道”，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。儒学肯定现实生活的重要性和必要性，重视从现实关怀中获得生命的满足和理想的安顿。于是，儒家圣贤将大化流行的自然天道与日用常行的人伦物事从整体上融会贯通，从天人合一的理念中体会和把握天地人事的恒常秩序并自觉践履人生的社会担当和人格理想。循此逻辑，似乎可以理解孔子既注重“食不厌精”“脍不厌细”的日常细节，欣赏春游畅志的曾点之乐，关注生老病死的生命状态，重视婚丧嫁娶的礼节仪式等诸多俗世生活的样态，同时，儒家又教人心忧天下，“以天下为己任”，关注民生，担当道义，知晓明德、亲民与至善的大学之道。孔子提倡庶而后教，关心百姓；孟子倡言“仁政”，荀子主张“王制”，先秦儒家有“知其不可而为之”[1]161捍卫和实践道义的信仰，承担以斯道觉斯民的使命，有“说大人则藐之，勿视其巍巍然”[2]339的人格尊严，实现这一道义担当和社会理想的途径则是“仕”。

仕，事也，职也。先秦儒家在实践道义和历史使命过程中不遗余力，孔子一生不仅以传道授业解惑的师者为世人所知，更是以捍卫和传承中原礼乐文化为职志。孔子志在安贫乐道，却时常如椟中之玉待沽一般，表现出待诏入仕的急切，甚至十四年间在卫、宋、陈、蔡、齐、楚诸国之间奔走流离，凄凄惶惶而不遂其愿。突遭围困，孔子感叹说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]77“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[1]93孔子急于得仕并非是因为自己志在求官，而是担忧自己所背负的周公文命难得入仕途径而遂不行于世，于是退而为教，以授教于学的方式自觉践行文化使命。孟子私淑孔子，继承孔子的使命意识和救世情怀，他曾奔走游说于梁、滕、齐、鲁、宋等国之间，为推行仁政理想不遗余力。孟子具有独立的大丈夫人格，主张士人出仕尊德不尊势，乐意不乐君，“堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。”[2]339睥睨天下而使道尊于势。先秦儒家敢于以德抗位，以“格君心之非”的高贵姿态批判现实是非、驯化诸侯君主，后世读书士人在朝则以“道”为最高标准，通过“谏、争、辅、拂”的方式致力实现君臣坐而論道，皇帝与士大夫共治天下的现实担当。

（二）尊德与乐道的道义关怀

对于先秦儒家而言，为学入仕是其担当社会责任的现实诉求，但并非终极目的，除了承担建功立业的责任，儒家之学的终极关怀是超越性的“道”。儒家为学之道极高明而道中庸，这种即世而出世之超世的“道”在很大程度上决定了求道之人的文化性格、态度和作为，于是，儒家知识分子凭借独立的人格尊严尊德乐义，胸怀超脱之道却心忧天下，尊道与济世不即不离。于是，在孝亲或忠君、出将或入相、为官或为民之间誓守捍卫儒学道义的文人士大夫不绝于史。“道”并非儒家所独到之学，但是系统性的道统却为儒家所独自建构。儒学道统论为唐代韩愈所提倡，即为上古尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子圣圣相传，古今不易的先王之道，孟轲之后，先王之道几乎不得其传，于是韩愈自担复兴先王道统重任，开宋明性理之学先河。道尊于势，是儒家学者的传统理念，道统高于政统，是中国几千年历史的文化特征。儒家学者将理想化的道统定尊于君主政治统治之上，以道义至尊限制皇权专制。儒家知识分子主要通过“仕”与“隐”两种途径来实现以德抗位的文化理念。

“仕”是指在朝为官，“隐”则意味着在野为民。一方面，在朝的儒家士人内尊道义于心，外守君臣之礼，凭借封驳谏诤之权辅佐帝王以安治天下。使为政与为道谋而后合，这是先秦儒家所设想君臣关系的理想状态，几千年来，在朝为官的读书士人也在为实现这种理想状态而不断努力。而一旦为政之途与为道之志发生矛盾，儒家士人站在卫道的立场如何对政权做出抗争呢？《礼记·曲礼》讲到为人臣事君之礼，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。”[3]君臣之间以义为主，君主重义与否是决定为人臣者是去是留的关键所在，如果君主有过失，为人臣者数次劝谏而不听，则以去就争。《曲礼》主张“不显谏”抑或是“几微”，《檀弓》记载“有犯而无隐”，主张“犯颜”。无论是“谏”还是“犯”，都与儒家所主张以道事君的理念大体一致。孔子讲正名，力图使名实相符，权责一致，对于为人臣者事君而言，功自诚在，利从道义，君主有过，当必谏，即“犯颜”，此谓“以道事君”；既是为人臣者，自当遵守君臣之礼，“傍征曲谕，以讽谏为转移之道。在我不居谏诤之名，而君父不蹈过失之责，此乃臣子之大幸也。若三谏而不听，是无可为转移矣。”[3]34在数次劝谏无果的情况下，唯有以去就争，“不显谏”是循礼的要求，即为“不可则止”。孟子讲到为仕者“就”与“去”的原则，“所就三，所去三，迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。周之亦可受也，免死而已矣。’”[2]297荀子也说为臣者“从道不从君”。荀子对“谏”的解释是，“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏。”[4]251先秦时期，对士人而言“以去就争”并不是罕见之事。士人出仕在朝去或留只是方式，要求当世君主行其道从其言才是根本。

另一方面，士人去官在野，则意味着不再受君臣伦理之限制，士人脱去官服，解去绶带，走出庙堂，不食君禄也就不再是君之臣，跳出官僚系统的束缚，便进入一个更加独立的自由空间。孟子说，“我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”[2]96儒家士人一旦摆脱君臣身份的羁绊，就会凭借超越性之“道”关怀心与性、天与人整个自然的价值秩序。儒家强调，对士而言，相对于物质利益或时势权威，“道”无疑具有价值优先性。孔子认为，士志于道，与“耻恶衣恶食者”不足而论，“君子谋道不谋食”，[1]178“士而怀居，不足以为士矣”；[1]153孟子倡言，士人尚志仁义，强调“无恒产而有恒心者，惟士为能”。[2]17（《梁惠王·上》）荀子则主张一种“权利不能倾，群众不能移，天下不能荡，生乎由是，死乎由是”[4]2的君子德操。先秦时期，君子德行与权势高位相互分离的普遍现象使儒家对士阶层地位和使命具有一定的理性自觉，这种心忧天下的社会意识在很大程度上远超士人关心自身的小我之见。“仕”与“道”之间的复杂关系与儒家“学”与“政”与“道”事异而理同的设想并非一致，礼崩乐坏的社会现象一方面会激起士人改变现实的强烈愿望，另一方面，他们还秉持修身志道的终极情怀。对于绝大多数士人而言，学以至道是一种扎根于生命的信念，当这份坚定信念遭遇救世责任时，也就造成了“知其不可为而为之”的无奈坚持，为学之志与仕途之间的现实张力使儒家试图通过入仕而达到学以至道的目的终究不得实现。

二、当理想遭遇现实：“学而优”与“仕”的关系背反

（一）“学而优”与“仕”的理论设定

“学而优则仕”虽不是出自孔子之口，但这丝毫不影响这句话对后世儒家看待为学与入仕之间关系的决定性作用。因此，了解先秦儒家“学”范畴的发展流变，对于“学而优则仕”进行符合先秦儒家思想原意的解读非常关键。

首先，合理诠释“学而优”之“优”的含义。东汉许慎《说文解字》对“优”的训释是：“优，饶也，从人忧声。”[5]清代段玉裁在《说文解字注》中对其进行了更为详尽的解释：“食部饶下曰，饱也。引伸之凡有余皆曰饶。”[5]即“优”的本意是饶，在先秦主要文献《诗经》《左传》等著作中“优”字也多有出现，比如，《诗·小雅·信南山》中“既优既渥，既沾既足”，[6]以及《诗·商颂·长发》中，“布政优优，百禄是遒。”[6]一般具有渥、宽、裕、饶之义，因此，段玉裁将“优”之“饶”义解释为“有余力”。正是基于对“优”的此种释义，将“学而优则仕”的涵义，按照“学有余力则去为仕”的意思去理解，将“优”释为有余力，而不是“优秀”应该说是比较符合文本原意的。对于为学者而言，“学而优”是指勤学、善学之人在学习方面得心应手，所持有的学识已经达到学以致用的要求，而且在时间和精力上也已经具备“仕”的条件，但这并不是说为学者的学习就是为了“仕”，“仕”只是“学而优”的自然结果而非求学的主观动机和目的。如果将“优”按照优秀之义来理解这句话，就会得出与之大相径庭的认识，即为学者一开始就以“优则仕”为求学动机，为了实现自身发展而不断努力学习，一旦达到“优”的水平，就会积极出仕，而“学”则成为追求个人功利的手段。由此可见，合理理解“优”的含义，对于正确解读“学而优则仕”是非常必要的。

另外，厘清“学而优”与“仕”的逻辑关联。在先秦儒家为学思想中，“学而优”无疑是“仕”的前提条件。孔子重学，教授弟子文、行、忠、信，对于学的重要性，孔子以“六言”克“六弊”教育弟子。孔子认为，学不仅可以增长学识，还能够扩充德性，一个人做到德才兼备，才算是“学而优”，这才达到出仕的条件。在孔子看来，“学而优”的前提对于“仕”是必不可少的。孔子认为一个人如果在还没有达到学有余力的程度便出仕，于人于己都是没有好处的。于是告诫弟子，“不患无位，患所以立”，[1]40而一旦学者达到学识渊博、德行纯笃的水平，“仕”是其“学而优”的必然结果。先秦儒家讲求学以致道，为学只是为立身提供了学识和德性上的前提条件，而修身弘道只有通过“仕”这一途径才能在更大的领域中得以展开。先秦儒家主张修己以成君子，君子以安百姓。学有余力的士人将自身具备的学识和德性外化为齐家、治国、平天下的功业之事，在一番事功作为中使先秦儒家的社会理想得以实现。

（二）当“学”遭遇功利之“仕”

先秦儒家提倡“学而优则仕”的最终旨归是社会而非个人的，这就涉及到先秦儒家提倡这种教育理念的人文环境。西周时期，中国社会结构是以宗法制和分封制为主的家天下制，这种社会结构的典型特点就是家与国一体同构，族权与政权密切关联，在官僚制度上则采取世卿世禄的官位世袭制，做官资格主要是由家族血缘所决定，而非“学”，贵族子弟生来就具备为官、受封、袭爵的条件，此种社会政治结构下“学”与“仕”之间没有必然联系。但是，“学”与“仕”都只是贵族的权利，与一般的平民没有太大关联。“官学合一”即“学”是贵族子弟的教育特权，但不是决定“仕”的必要条件。到了春秋战国时期，学在官府越来越使得很多膏粱子弟身居很高的官位，占据广阔的封地，享受丰厚的俸禄，却德之不修，学之不讲。这种现象引起先秦儒家的忧虑，于是提倡“学而优”对“仕”的必要性，当然，在孔子之前，很多有识之人就已经做出了不同于传统选拔人才的革新，管仲相齐就提倡“择其善者而业用之”，实行“匹夫有善可得而举”以及“使各为其所长”的原则。[7]孔子在思想观念和实际行动中做出一些更为系统性的尝试，即在教育上以“有教无类”的原则创办私学，提倡“学而优则仕”，以“学而优”作为出仕的资格或者前提条件。

另外，“学而优则仕”的主张在先秦儒家思想中是社会本位而非个人还表现在家国同构的社会组织中，家与国具有极其相似的组织结构和管理模式，因此，齐家与治国在思想观念中也就具有很大程度上的比拟性。先秦儒家认为自天子以致庶人皆以修身为本，通过“格物、致知、诚意、正心”一以贯之的修身之道，方有能力做到“齐家”，如果能够将“家”管理妥当，也就具备能力和条件来治理一“国”，进而使“平天下”为己任。可见，先秦儒家凭借“学而优”为“仕”做好自身素质准备，而士人为“仕”其本质是社会性的，孔子一生自任身负周之文命之责，传道授业讲学的目的是复兴周礼的社会秩序，教育弟子学而为君子谋道不谋食，不以恶衣恶食为耻，对于为学者而言，个人的功利性因素不是首先要考虑的，甚至是不予主动考虑的。然而，先秦儒家这种“学而优则仕”的主观理论设定并不与社会现实发展完全一致。春秋战国之际，诸侯国之间持续攻伐征战，各个国家都认识到人才可贵，也大多能做到礼贤下士、尊重知识和人才。于是很多士人拜师学艺，或学文，或尚武，或研习兵法，或为阴阳术数，或为纵横辩士等，而且学成出仕之后一人得道、鸡犬升天的并不在少数。比如，冯谖客孟尝君，苏秦配六国相印，乐毅率燕军伐齐等典故都为众人所熟知。求学之风一时兴起、为学者数量与日俱增，为学者的求学动机与目的也在逐渐发生变化。在中国传统社会组织中，家族与血缘对于个人的重要性是不言而喻的，对于为学者而言，立身扬名以显父母之德，也就成為不得不重视的现实利益因素。于是这些后学者出于现实因素的种种考虑，并不待学有余力之后方去出仕，而是将求学作为实现个人或家族利益的途径，一旦学有所成便立刻出仕，一旦为国君赏识，便立不世之功，以享富贵荣华。这种以实现个人功利目的的为学思想与先秦儒家的“学而优则仕”是大相径庭的。

毋宁说，“学而优则仕”的理论设定是先秦儒家的主观理想，以志道据德为终极旨归的先秦儒家之“学”的现实效果无法有一个明确的评价标准。在功名富贵的诱惑和光耀门楣的责任面前，很难去否定为学者的个人功利动机。对于“学而优则仕”的命题，站在后学者的角度来分析，他们并非完全理解先秦儒家强调“学而优”的为学原意，往往将着重点放到“仕”的结果，对于为仕的前提“学而优”的过程却相对忽略。由此可知，中国家国同构的传统社会组织以及对“学而优则仕”命题的不同理解，便很有可能成为求学者追求个人功利目的的借口，使先秦儒家社会本位的为己之学成为追求功利目的的个人之学。更有甚者，隋唐以降，国家实行科举取士，逐渐打破世家大族垄断官员选拔的局面，为庶族寒士通过读书考试步入仕途提供了机会。“学而优则仕”几乎成了号召读书人参加科举，以实现个人抱负或家族荣耀的不二法门。宋朝采取重文轻武的政策，宋太祖于太庙刻碑立誓，“不得杀士大夫及上书言事之人”，甚至告诫后世子孙“有渝此誓，天必殛之”。宋真宗御制劝学歌，劝勉世人读书科举，“男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。”国家厚养士人，读书人最看重忠孝节义，从心理上对自己的国家民族产生认同；另外，士人读书明理，庙堂之上君臣融洽，四海之内民生幸福，也使宋朝的科技、文化、经济的发达程度达到中国历史上的巅峰，所以，这样的政策对于有宋一代繁荣昌盛的局面确实有造就之功。但是不得不承认，科举取士通过制度化的方式将士人读书与做官直接关联，将文人命运与政治走向紧密结合，从此，士人便一头埋进科举应试，甚至将蟾宫折桂视为读书的唯一目的，一朝科场得中，便入朝为官，所谓食君之禄，忠君之事，士人心为形役，大受其累。德与位，道与官之间的张力使得读书人与政治之间缺少缓冲地带，这也造成读书士人在出仕与退隐之间的两难抉择。

三、先秦儒家以内圣开外王的理路得失

在先秦儒家思想中，“己”，是思想推演的逻辑起点，儒家强调推己及人，将仁与义由自我推及家族亲人，再扩及社会众人，修身是实现家齐、国治、天下平的根本依据，自我完善的内圣之道是实现外王之业的前提。这一逻辑理路在先秦儒家孟子思想中体现得尤为明显，孟子视内圣为体，外王为用，强调反求诸己的必要性和重要性。孟子认为，先王以不忍人之心推不忍人之政，此谓仁政，实现仁政的外王之业尽管是最终要达到的社会目标，但这并不困难，只要以内圣为依据，仁政只是教人善于由内向外扩充不忍人之心的结果。孟子将这一理论进行推延，最终便达到尽心知性而知天、存心养性而安身立命的境界。这无疑会使士人为学心思的着力点都放在内圣方面，甚至只知道在自我修为的道德领域中用功，而疏于外在制度规范的建构和完善。儒家思孟一派对秦汉之后的历史发展和社会思想具有决定性影响，由内圣开外王的理路备受后世儒家的偏爱。

先秦儒家设定了学以致道的终极关怀，《大学》中提出了“止于至善”的人生最高追求，但无论是“道”抑或是“善”都只是道德领域内自我修养的内圣之事，而格、致、诚、正、修、齐、治、平，也只是作为达到“明明德”或“止于至善”的具体条目，以道德领域中的修身起步，虽然中间涉足政治，但充其量也只是作为道德修为的外显，是为实现终极目标的阶段步骤，最终的落脚点还是返回了道德境界。毋宁说这是一个由内圣而外王最终又返于内圣的致思趋向。儒家为天子以致庶人的社会所有人群设置了同样标准的道德修养要求，企图使社会意识中的道德因素单独发挥整体性的社会效果。但是，对于大多数社会成员而言，他们尚不具备成为道德自律性主体的现实条件，更不可能真正去实现“修身为本”。因此，忽略社会其他非道德因素的正常运行作用，道德规范对于缺乏主体性和独立人格的广大社会成员而言，只不过是强制性制约和畏惧性遵守，并不能使道德真正发挥力量，反而会使社会整体产生道德异化现象，将社会成员的意识形态纳入体现在上位者意志和利益的道德规范中，在上位者会站在道德的制高点要求社会成员恪守道德规范，这样一来，社会成员迫于外力也就丧失了道德自主性，而道德也就成为非道德。正如戴震批判宋明理学的存理灭欲可以“以理杀人”，毋宁说，戴震所言可以“杀人”之“理”是被异化之后的非道德之“理”，公允地说，这与宋明儒者所讲之“理”并非同一个理。宋明儒者对于内圣之学有着精致的思辨。他们以微言大义的方式诠释儒家经典，体悟心性与天理，建构了一个“超世”而不“脱俗”的精神境界。以“主敬”“去欲”“立人极”的内修之道寻觅“孔颜乐处”，依靠自我道德修养，践行“大学之道”，从而在道德领域中达到光风霁月的境界，心无愧怍、独善其身，却始终使兼济天下不得于世。

先秦儒家将为学致思的重点从始至终都放在心性领域的道义追求方面，“学而优则仕”的现实关怀也只能看作其立身行道的途径而非目的，这对于造成无数读书士人善谈心性却拙于事功的局面的消极影响是无法回避的，尽管先秦儒家为学思想本意并非如此，但其理论导向的现实后果却实然如此。另外，儒家为学致思过于强调道德的力量，也就容易将道德的作用无限扩大，将其他非道德的问题都利用道德说教来解决，将道德原则作为解决一切问题的最高原则甚至是唯一原则。不可否認，儒家学者主张在政治领域中发挥道德力量，对于限制君权、开明专制、存续文化命脉于中国历史具有不可低估的影响。但是，儒家道德力量并不能从根本上解决皇权专制的固有矛盾，儒家学者更是无法摆脱自身存在的两难困境。进仕，身形俱受制于君，所学之道不得其行；退隐，于心性之域无限开掘，修养既是过程也是目的，而费而隐之“至道”，虽圣人亦有所不知，有所不能，因此，对于一般为学者是否可及，亦有所不知。不得不说，先秦儒家的为学思想与内圣外王之道对于传统政治的治乱循环以及读书士人仕隐两难的历史宿命既有成就之功，也无法回避其批判之过。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988.

[3]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[4][清]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[5][清]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[6]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002.

[7]陈国庆.汉书艺文志注释汇编[M].北京：中华书局，1983.

【责任编辑：宇辉】