汉代礼乐教化观的转型探微

摘要：礼乐教化是儒家教育思想的核心内容。汉代礼乐教化观的复兴以陆贾、贾谊为代表，在礼乐教化的目的上，继承了孔孟的“仁义”思想;在具体的教化措施上吸收了荀子“化性起伪”的思想。董仲舒通过阴阳五行化的自然天道观论证礼乐教化的合理性，实现了礼乐教化观从“人性论”向“天道观”的转型，最终由《白虎通义》进行总结，实现了礼乐教化的法典化。其结果有助于国家“大一统”政治秩序的实施，却在一定意义上压制了人性的自由发展，改变了先秦儒家礼乐教化观自然发展的“内在理路”。

关键词：汉代;礼乐教化观;转型;心性论;天道观

中图分类号：G122

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2015）05-0098-04

作者简介：张俊杰（1984-），男，山西洪洞人，西北大学中国思想文化研究所博士生，研究方向：中国古代礼乐思想史、秦汉思想史。

一、中华礼乐教化观溯源

“礼乐是中华文明的核心”，[1]也是儒家思想的根源。礼乐文化的生成与发展，大体上经历了黄帝时代的“巫史传统”、西周时期的“礼乐制度”、春秋战国时期的“哲学突破”三个阶段。①可以说“礼乐”构成了中国文化从文明起源到文明制度，再到哲学突破的连续发展的文化基因，在此基础上生成了“礼乐仪式”“礼乐制度”“礼乐教化”三个方面的发展向度。[2]

祭祀是礼乐文化的基本特征，王国维在考证“礼”的起源时，提出“礼”从“示”，最早是指以器皿盛两串玉祭献神灵，后来也兼指以酒祭献神灵，再后来则一切祭神之事统称为礼。[3]礼乐文化生成于黄帝时代的宗教改革，颛顼的“绝地天通”，实现了巫祝文化的转型，构成了以祭司阶层为核心的文明起源模式，礼乐仪式是礼乐文明的第一个文化样态。

周公“制礼作乐”，提出“敬德保民”的思想，使得以“巫祝文化”为特点的自然宗教，转向以社会伦理为核心的礼乐制度。周公时代的礼乐制度，有两个方面的内涵：一方面构成了维护社会稳定的等级化的、差序性的政治制度;另一方面构成了贵族阶层礼仪化的文化生活。前者以“乐悬”制度为代表，通过等级的不同，规定其所拥有的礼乐权力：“正乐悬之位：王宫悬四面、诸侯轩悬三面、卿大夫判悬二面、士特悬一面。” （《周礼·春官·大司乐》）后者以士人社会交往中的赋诗风气为代表，“西周到春秋贵族仪典上赋诗的场景，雍容典雅，彬彬有礼，充分显示出礼乐文化的华贵气象和它所达到的卓越水平。”[4]两者形成了 “礼仪”（礼的仪式化表征）和“礼义（礼的内在价值）”的结合，共同构成西周的礼乐制度的整体风貌。

西周末期，礼乐文化出现了“礼仪”与“礼义”的分离。当时社会上，部分诸侯的权力开始膨胀，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”

（《论语·八佾》）便是对这种诸侯僭越天子礼仪现象的生动描述。以孔子为代表的儒家学者，开始反思礼制文化的解体，提出“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）强调相对于外在的“礼仪”，其所蕴含的“礼义”才是礼乐文化的本质追求。孔子“以仁释礼”，[5]将“仁”作为礼乐文化的内核，并主张通过教化向全社会普及，由此开启了儒家“礼乐教化”的制度设计，旨在突破礼制解体的困境，“礼乐教化”成为儒家文化的核心论域。[6]

“教化”一词最早出自《礼记》，“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”（《礼记·经解》）“教化”强调是自上而下、教而化之的人文历程，是施教者向被施教者施予的某种精神、价值导向，从而使其精神生活和价值取向发生一定变化的活动。[7]先秦儒家的礼乐教化论，以“人性”的疏导为中心，强调通过礼乐的学习，唤起内在于每个个体生命中的道德理性，使其成为道德自觉的实践者。孟子对孔子的“仁学”进行了扩充，强调人性中天生具有“恻隐之心”“羞恶之心”“是非之心”“辞让之心”，这是“仁义”得以生发的种子。荀子进一步提出“礼乐”的制度化设计，“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”（《荀子·王制》），荀子强调“人”的本质在于人的社会性，这也是人与一般动物的根本区别，他主张通过礼乐来实行教化，通过唤起每一个生命个体的内在道德，所以“礼乐”具有化民风、变民俗的功用。

在具体的教化途径上，先秦儒家提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的主张，将《诗》《书》《礼》《乐》作为教材，试图通过诗歌、礼仪、音乐、舞蹈等艺术化的学习，使每一个受教育的个体“文之以礼乐，亦可以成人矣”（《论语·宪问》），达到身心一体、美善合一的君子状态。

二、汉代礼乐教化观的转型

汉初礼乐教化思想的发展呈现出三种趋势：一是延续先秦儒家的“道德性命”之学;二是会通老庄的“无为”思想;三是由内在的“人性论”向外在的“宇宙论”进行转向，构建由外及内的“天人秩序”之学。最终，形成了以“天人秩序”为主流的汉代礼乐教化思想。

汉初，陆贾提出“以气论性”的自然人性论，他说，“天气所生，神灵所治，幽闲清净，与神沉浮，莫不效力为用，尽情为器”（《新语·道基》）。人的情性都是天地自然之气所赋予的，万物与人都是“气感相应而成”时，虽然形成了千變万化，在“为宁其心而安其性”，即使其情性各得其宜这一点上却是相通的。[8]其后的贾谊，也继承了这种“以气论性”的思想，“性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。”（《新书·道德说》）。

陆贾和贾谊的以“以气论性”是对战国后期儒家思想的继承。战国后期的郭店楚简《性自命出》篇中提出：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”（简2）。[9]“性”就是“气”，它可以与外物感动而触发。在《性自命出》的作者看来，礼乐的声音与内心的情感有着相同的发生机制，声音的变化会触动内心情感的变化。这表现为“凡声其出于情也信，然后其入拨人心也够”，[9]声音能够引导人情，不同的声音可以促发不同的情感内容，“闻笑声，则鲜如也斯喜;闻歌谣，则陶如也斯奋;听琴瑟之声，则悸如也斯叹;观《贲》《武》，则齐如也斯作;观《韶》《夏》，则勉如也斯敛”，[9]这也就解释了“礼乐教化”的发生原理，外在的“礼乐”与内在的“情性”之间，由于“气”的联结，实现了情性的向善发展，促成了人性的完满。以上解释了礼乐教化的主要功能就是使人向善。

陆贾和贾谊的礼乐教化观，正是对这种“气论”思想的吸收。他们认为天地间的自然之气可以分为“阴气”和“阳气”，二者的本质是“仁”和“义”;《六经》是礼乐教化的核心内容，其本质内涵也是“仁义”。“天地之气”“自然人性”“礼乐教化”之间统一于“仁义”。陆贾说，“故性藏于人，则气达于天，织微浩大，下学上达，事以类相从，声以音相应，道唱而德和，仁立而义兴。”（《新语·术事》）道德、仁义、声音、人性都是相互联系的有机整体，“仁义”贯穿于天地万物、自然群生之中，“仁义”不仅是自然（阴阳）的根本力量，也是人的根本属性，还是人类社群组织的情感根源。陆贾说：“阳气以仁生，阴节以义降，鹿鸣以仁求其群，关雎以义鸣其雄。……仁者道之基，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”（《新语·道基》）在陆贾看来礼乐教化的功用就是疏导人性，“乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”（《新语·道基》）所以，“礼乐教化”是为整个社会的有序发展服务的。贾谊对礼乐教化的社会功用也十分肯定，他说：“夫开于道术，知义理之指，则教之功也。”（《新书·傅职》）

总体来讲，陆贾和贾谊的礼乐教化观，都是为西汉初年的政治、社会现实的改良而服务的，既是对秦亡教训的反思，也是对先秦礼乐制度的总结。不过，二人在具体的制度设计上有各自的特点。贾谊所提出的礼乐制度，包含“等级制度”和“教化制度”，前者适用于各地的诸侯、贵族，目的在于“预防”;后者致力于全民道德素养的提高，目的在于疏导。陆贾的礼乐教化观，更多地表现出对孟子“仁政”思想的继承，并把儒家的礼乐教化与黄老道家的无为而治相结合。他强调“无为” 是一种不过分干预、顺应自然规律的行事态度，只有这样才可以“无为而无不为”。

此外，礼乐教化的“性命论”向“宇宙论”的思想转化，在汉初也露出端倪。陆贾提出，礼教教化来自于“天道”和“圣人”，并以《易傳》 “天生万物，以地养之，圣人成之”作为思想根基，论述礼乐制度是圣人的创制，来源于对“天道”的效法。作者在这里论述了天地、日月、阴阳、四季、风雨雷电等自然万物的相互联系，强调“人”是整个宇宙关联系统中的一个具体环节，“盖天地相承，气感相应而成者”，圣人的礼乐教化是维护宇宙秩序、自然秩序、社会秩序的关键所在。这是因为天地万物之间具有“事物以类相从，声以音相应”（《新语·术事》）的关联性的特点，所以“道唱则德和，仁立而义兴”（《新语·术事》）。陆贾一方面强调礼乐教化是端正人心的关键，另一方面又将“关联性的宇宙观”②作为礼乐教化得以实施的原因。陆贾和贾谊的对于礼乐和天道关系的探讨，直接影响到董仲舒“天人秩序”的礼乐观。

董仲舒进一步论证“礼乐”的天道属性，“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位。”（《春秋繁露·奉本》）他通过“阴阳”来融会“五行”，将“阴阳”作为解释整个自然天道、天地万物、人类社会的理论基础，并赋予“阴阳”以伦理属性，强调“阳尊阴卑”是万世不变之理。礼乐教化的实施是以“阴阳之气”作为中介的，通过“阴阳之气”的样态，便可知晓民众的内心状态，“是以必明其统施之宜，故知其气矣，然后能食其志也;……故倡而民和之，动而民随之，是知引其天性所好，而压其情之所憎者也。”（《春秋繁露·正贯》） “气”是礼乐教化的中介，而声音则是它的具体表现形式，他说：“声响运化于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而讼。”（《春秋繁露·正贯》）

董仲舒认为，通过教化可以实现每个个体的道德自觉，唤醒内在的仁义礼智，这样人人都可以成为有深厚的道德积淀的理想君子。所以他说，“明于天性，智贵于物;智贵于物，然后知仁义;知仁义，然后重礼节;重礼节，然后安处善;安处善，然后乐循理;乐循理，然后谓之君子。”[10]2516董仲舒对礼乐教化功用的论述，是为了他的“王道”思想服务的。其思想以“天人感应”为原理，将“礼乐教化”纳入到“天人感应”的理论之中，强调礼乐教化的移风易俗的社会功能，“乐者，所以变民风，化民俗也;其变民也易，其化民也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，藏于骨髓。”[10]2499其目的不仅仅是唤醒个体的道德自觉，更是为大一统的封建王权服务，具有一定的神学目的论在其中。这种思想在其后的《白虎通义》中得到进一步总结。

《白虎通义》是汉代儒家经学思想的集大成者，对汉代的礼乐教化思想进行了系统总结。在人性论上，强调“以气为性”，“人无不含天地之气，有五常之性者”（《白虎通义·礼乐》），将人的本性定义为以“仁义礼智信”为内核的“五常”或“五性”，又提出以“喜怒哀乐爱恶”为内涵的“六情”扶成“五性”。“五常”内在于人的本性，但性的迸发，却要靠“气”的引导。它虽然强调“阴阳之气”的自然属性，却又赋予了“阴气”与“阳气”的善恶之分。“仁义礼智信”虽然内在人性之中，却由于气的善恶，不能自明，必须依靠礼乐教化方可引导。礼乐教化效用的发生，建立在音乐与情性的相通之上，“人本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。”（《白虎通义·性情》）

《白虎通义》的礼乐教化观，建立在普遍联系宇宙论上。它认为，外在音乐的鼓动，必将诱导内心情感的抒发，“闻角声，莫不恻隐而慈者;闻徵声，莫不喜养好施者;闻商声，莫不刚断立事者;闻羽声，莫不深思而远虑者;闻宫声，莫不温润而宽和者也。”（《白虎通义·礼乐》）正因为礼乐有这种深入人心的功能，所以礼乐教化是维护社会秩序不可或缺的有效手段。“礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，宾鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通义·礼乐》）此时的礼乐，俨然已经变成了社会治理的重要工具，虽然它也强调对人性的疏导，但这种疏导的目的是为社会秩序的稳定而服务的，与先秦儒家的“道德性命”之学走向了不同的道路。

纵观汉代礼乐教化思想的发展，可以清晰地看出汉初陆贾、贾谊对先秦儒家道德性命之学的延续，并与黄老道家“无为”思想进行会通的尝试，最后转向为天人秩序之学。它的发展有儒学内在发展理路的影响，突出表现为以儒学为中心对黄老道家、阴阳家思想的内化、吸收，形成了儒学化的阴阳五行思想，并以此构建了新的以“气化宇宙论”为基础的礼乐教化观。但天人秩序之学的形成，更大的思想动力来自汉代的社会现实和政治需求。其目的是为了维护大一统的封建秩序。

三、汉代礼乐教化观转型的意蕴

“人与自然”“人与（他人）社会”“人与自己（身心内外）”是个体的人所要面对的三个基本维度。相对于人与自然的关系，先秦儒家更多地阐释了人与自己、人与社会的关系。将人的社会化关系主要区分为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。礼乐教化的目的就是唤醒人的内在本心，使之除恶扬善。因此强调修身、齐家、治国、平天下，修身的途径就是礼乐教化，就是“兴于诗，立于礼，成于乐”。修成礼乐的个体，便是“君子”，可以到达一种“中和”的状态，做到了自己对自己的和谐。从这个意义上来讲，先秦儒家的礼乐教化观，正是一种“正己” “修身”之学。“修身”之后，方可推己及人，通过礼乐教化，明晓各自的身份，以及身份所赋予的职责，自觉担当起相应的责任义务。如果每个个体都可以达到“中和”的状态，那么整个社会也会自然地到达一种“中和”的状态，这种社会就是“小康”，就是“大同”，强调的是“和而不同”。所以，这种“道德性命”之学以个体生命为本位，因此强调礼乐教化对生命成长、交往过程的关注，由此构成了冠礼、婚礼、丧礼、射礼、乡饮酒礼等内容。

汉代礼乐教化观的出现与汉初所面临的政治、社会现实有着紧密的关系。一方面，汉高祖刘邦为布衣天子，其身边的开国功臣大都缺乏深厚的文化素养，陆贾的《新语》十二篇文章，运用丰富生动的历史事例，向刘邦灌输施行礼乐教化的重要性，旨在为汉初的国家治理制定一个以儒家礼乐制度为核心的政治指导思想。礼乐教化思想的提出，怀揣着儒者的美好夙愿。执政的帝王之所以能够接受他们的建议，更多的是为了增加中央集权、强化皇帝权威。贾谊在《新书》中就深刻地分析了汉初实行的“无为之治”，经过数十年的发展，各地的经济开始复苏，商贾、贵族开始大量积聚财富，并开始相互攀比、炫富，追求一种侈靡的生活，成为败坏社会风气的源頭，对国家，特别是中央的权威也产生了一定的威胁，亟待引导和匡正，因此，提出“礼乐教化”。其后的武帝正是看到了“礼乐制度”有益于加强皇帝权威、巩固中央集权的积极作用，开始启用儒生、独尊儒术。此举推动了儒学的复兴，并有意识地提升了其中与“天道观”有关的思想内容，目的是通过“天人秩序”来论证皇权政治的合法性，这正是汉代礼乐教化观转型的社会原因。

汉代儒者关于礼乐制度的设计的初衷都是好的，其目的是为了对君权加以限制，试图对其政治发挥一定的积极作用。先秦儒家所涉及的“礼乐教化”，“克己”化的理性之学，到了汉儒手中，通过对外在天道的引入，使得“礼义”又重新转向了“礼仪”，只不过此时的“礼仪”不再是以血缘亲属为基础的等级规定，而是“唯天为大”，由天及人的自然法则。不论陆贾、贾谊，还是董仲舒，他们在引入“天道”的倾向上，本意都是“申天以制君”，通过“天”作为“天命”赋予者的在逻辑上的至上性，来限制作为受命者的君权，防止君权的滥用。但是在具体的论述中天地万物被纳入了一个机械性、关联性的宇宙论中，个体的生命价值无处安放，它所展现的仅仅是社会性的差序化的等级、政治化的秩序而已。其结果使得每一个生命个体，处于“天人秩序”无所不包的大网之中，个体性命所承载的目的似乎只有为大一统秩序发挥能量而已。“天人秩序”之学是以国家为本位，其目的是维护整个社会和谐有序，是将天的神学目的与机械化的宇宙秩序、人间伦理结合。从这一点来看，汉代礼乐教化观的转型，是对先秦礼乐教化观的背离，改变了儒学礼乐思想发展的内在理路。

注释：

①关于先秦礼乐文化的划分与特点已有大量丰厚的研究成果，大都遵循三个阶段的划分。李泽厚提出，原始巫术礼仪、西周礼乐制度、孔子“以仁释礼”构成了先秦礼乐文化延续发展的基本脉络。见：孔子再评价[J].中国社会科学，1980，（2）;杨向奎提出，宗周时期的礼乐文化以“德礼”思想为主，春秋时期的礼乐文化以“仁礼”为代表。见：宗周社会与礼乐文明（修订本）[M].北京：人民出版社，1997：285;陈来在此基础上提出三代礼乐文化的模式为“巫覡文化”“祭祀文化”“礼乐文化”。见：古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京：三联书店，2009;杨华提出先秦礼乐文化发展经历了“原始礼乐文化时期”“礼乐制度时期”“礼乐文化的世俗时期”。见：先秦礼乐文化[M].武汉：湖北教育出版社，1997。

②“关联性宇宙观”（correlative cosmology），西方汉学家对中国古代宇宙图式的一种表述，由李约瑟、史华慈、鲁惟一等人提出，这种观点认为中国古代的宇宙图式建立在一种相互联系的观念系统之上，其中包含两个方面的重要内容：一是“神秘的数字秩序”;而是“和谐是整个世界秩序的基本原则”。李约瑟.中国科学技术史（第二卷科学思想史）[M].科学出版社、上海古籍出版社，1990;史华慈.古代中国的思想世界[M].南京：江苏人民出版社，2004。

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[3]王国维.观堂集林卷六·释礼[M].北京：中华书局，1959.

[4]陈来.古代思想的文化世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想[M].北京：三联书店，2009∶234.

[5]李泽厚.孔子再评价[J].中国社会科学，1980，（2）.

[6]余英时.中国思想传统的现代阐释[M].南京：江苏人民出版社，2003∶47;楼宇烈.儒家的礼乐教化[N]. 光明日报，2013-05-27（05）.

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[8]苏志宏.陆贾贾谊的礼乐教化思想[J].社会科学研究，1991，（5）.

[9]李零.郭店楚简校读记[M].北京：北京大学出版社，2005∶504.

[10][汉]班固.汉书·董仲舒传[M].北京：中华书局，1962.