柏拉图与亚里士多德政治思想比较

刘 健

（黑龙江大学 黑龙江哈尔滨 150080）

一、思想渊源比较

欧洲文明源于古希腊，欧洲民主政治源于古希腊城邦，古希腊政治理论源于古希腊先哲的哲学体系，因此，探讨柏拉图与亚里士多德政治理论问题首先应追溯二人哲学理论根源。在整个人类文明发展史上，哲学为诸多学科之母。柏拉图与亚里士多德的政治学理论更是根值于古希腊“本体论”与“形而上学”。

（一）柏拉图哲学。作为古希腊时期最为著名的哲学家之一，柏拉图建立了第一个比较完整的哲学理论体系。其理念论、可知可感世界的划分、灵魂学说、辩证法、政治学说等构成了柏拉图非常完善的理论体系。其理论核心——“理念”，是在综合吸收了毕达戈拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、阿那克萨戈拉等哲学家有关思想的基础上，主要沿着苏格拉底寻求普遍定义和绝对本质的思路前进，建立了自己的哲学亦即“理念论”，被称为西方哲学史上第一个庞大的哲学体系。柏拉图起初追随赫拉克利特的“变”。在赫拉克利特那里，世界是一团永恒的活火。在赫拉克利特那里，世界是一团永恒的活火：“这个万物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定分寸熄灭。”并且万物遵守和依据这样一个尺度或比例，即“逻各斯（logos）”生成与灭亡。但这与古希腊哲学的理论旨趣“本体论的形而上学”相悖。因此柏拉图从巴门尼德的“存在”理论中找到了出路。“本体论”始终追求一种具有绝对普遍性或必然性的原则，即不变的“一”，而“存在”正是真真实实的“一”。随后的毕达戈拉斯的“数”的美学思想给予柏拉图关于宇宙生成论描述极大的启示。然而，对其影响最深的还当属柏拉图的老师苏格拉底。苏格拉对把“认识你自己”作为对“人”关注的开端，从而围绕着“人”展开了其核心理论，即“善”的理论。因此，才有了柏拉图基于伦理学角度考虑政治理论的构建。与此同时，作为柏拉图的理论劲敌的古希腊哲学家德谟克利特自始至终的理论辩争，给予了柏拉图更广阔的思维空间。德谟克利特的“原子论”指出，世界的本源为“原子”与“虚空”，“原子”是充实与坚固的存在，“虚空”则是稀薄的非存在。这二者一起构成了万物的质料因。德谟克利特以“原子”、“虚空”作为万物生成的依据描述了宇宙的生成过程。而柏拉图则强调“理念（idea）”,本意为看见的东西即形状，转义为灵魂所见的东西。“理念”是从苏格拉底关于“是什么”的定义而来的，它的基本规定之一就是“由一种特殊性质所表明的类”，不过，“理念”并非单纯的抽象概念，而是超越于个别事物之外并且作为存在之根据的实在。这一“存在”与“非存在”之争构成了德谟克利特与柏拉图在哲学上的史诗争辩。

（二）亚里士多德哲学。相比较而言，亚里士多德的哲学则要复杂得多，他几乎涵盖了所有古希腊哲学的精华，是一位集大成式的思想家。亚里士多对柏拉图哲学或批判、或继承。大体上我们可以得出，亚里士多德继承了柏拉图的“理念论学说”，提出了他的“实体论”。具体可理解为则“本原”和“原因”引出的“四因说”，本原（arkhe）指事物“存在、生成和认识由之开始之点”。由于事物的生成不能无中生有，因而总有某物作为基础存在着，从它生出生成之物，所以这个基础应是本原，亚里士多德亦称之为“载体”。原因（aitia）意指一切事物存在和生成的全部根据和条件。从此，亚里士多德发展了柏拉图“理念论”，提出“四因说”，即“质料因”“形式因”“动力因”“所为因”。另外，亚里亚多德继承了柏拉图晚年时期的法哲学思想，提出了“衡平法原则”，批判柏拉图的国家学说，提出了中庸治国之法等等。但这并不意味着亚里士多德背叛了柏拉图哲学，而是亚里士多德作为一个经验主义者的信徒，跟随柏拉图成为了一个柏拉图主义者。亚里士多德最终的哲学追求回归了神秘论正是验证了这一点。

二、伦理与政治的融合——正义论

（一）历史语境与政治实践。柏拉图与亚里士多德的正义论根植于古希腊时期的奴隶社会特征，探讨二人的正义论必然要从具体的历史语境与当代的政治生活实践入手。古希腊时期的奴隶制度呈现出一种非等级与反特权的特征。原因有二：其一，古希腊通过战争与兼并的方式实现了从原始氏族公社向奴隶社会的转变，这很大程度上打破了原有的氏族以及血缘关系；其二，在古希腊奴隶社会构成中，除了原本的奴隶与奴隶主阶层外，还存在有工商奴隶主、手工生产者等多种不同的社会阶层，因此以工商奴隶主、手工生产者为代表的平民阶层对拥有特权的大奴隶主阶层进行着不断的反抗，诸如梭伦改革、克里斯提尼改革等等。这很大程度上动摇了奴隶主的特权，使得城邦中的人产生了一种“公民”意识。对此，罗素坦言：“亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界”。正是因为古希腊城邦社会中大量自由公民的存在，才使才自由、民主的政治渴望在社会中发芽生长。

（二）和谐正义论。简言之，柏拉图与亚里士多德正义思想的宗旨是相同的，二人皆主张“和谐正义论”，并区分了个人正义与城邦正义，即“个体的理性主导的灵魂和皆正义论”与“城邦的关系和谐正义论”。

柏拉图的正义观基本具有两个特征：其一，他所提出的正义并非个体层面上的正义，而是普遍层面上的真正正义；其二，基于本体论哲学传统，柏拉图的正义更是对于存在的普遍本体探究，认为“定义是关于非感生的事物的，而不是那些感性事物。”这种普遍本体层面的正义观的基础还是柏拉图的哲学核心“理念”。柏拉图不在个体亦或是城邦等单一层面探讨正义，而唯独站在关系与普遍性的角度阐释正义，这与他在精神层面上提出理念范畴不谋而合。

柏拉图的正认论是与其哲学理论相关的。他由理念出发，认为理念世界是最完满、最高级的世界。对于个人而言，人的灵魂原本是高居于天上的理念世界，那时它追随神，无视我们现在称做存在的东西，只昂首于真正的存在，所以它对理念领域有所观照，具备一切知识。但后来灵魂附着于躯体之后，则于受到躯体的干扰和污染，因此而遗忘了一切。只有经过合适的训练，灵魂才能回忆起曾经见过的东西。因此，回忆的过程也是学习的过程。因而灵魂先于物体，灵魂处于统摄地位。柏拉图把灵魂分为三个部分，即理性、激情、欲望。头脑是理性的居所，处置于理性之下半受其指挥；胸部是激情所在地，置于理性之下并受其指挥；腹部则是欲望的居处，受理性和激情制约。柏拉图的灵魂学说实质上是关于人性即人的本性的理论。他的正义论是关于灵魂中的欲望、理性与激情的相互协调与制约，他抓住了心悦神安的身心和谐本性。

亚里士多德继承了柏拉图正认论的精髓，即理性的积极作用。他同样认为，人之所以是区别于一般生物的最高级物体，正是由于人具有理性。亚里士多德将柏拉图的正认论展开，提出善有两种形式：一是事物自身的善，亦即止的善或终极善；二是事物作为达到自身善的手段，即功能善。而人按着理性的支配，进行理智的思考与行动，既是功能的善，同时也是目的的善。人在追求快乐与幸福之时，去寻求理性对自己的指导，这正是一个人正义德行的表现。是使人的灵魂回归理性世界，独得最高的追求的体现。

关于古希腊城邦制度，柏拉图与亚里士多德都主张“关系和谐正义论”。柏拉图沿袭古希腊哲学主题，认为宇宙万物包括城邦制都应该有一种预定合谐。诸如先哲所提到的“逻各斯(logos)”、“努斯（nous）”，标示了宇宙间的“和谐”与“秩序”。进而柏拉图主张城邦正义要建立在“三域互不侵犯”的基础上。在这种秩序下，城邦中的公民按自分工，各安其职，互不越位，坚持这种秩序与和谐，这样才是最大的正义。而亚里士多德则发展了其正义观，他讲到，城邦社会关系的正义应坚持“关系和谐正义观”。“主从关系的和谐论”与“平等关系的和谐论”是其两种表现形式。主从关系是亚氏对柏拉图社会分工的进一步阐述。他主张不能仅关注人的身体物点的差异，灵魂及精神层面的差异也应在社会分工中被考虑在内，诸如一些人的天赋理应被奴役，这样奴役也属于对其有益的一种状态。这样社会可分为不同等级，亚氏给予了奴役社会以先验的理论依据。另一方面，在不同等级的社会结构中，他仍主张平等关系，即城邦中的公民轮番参政和执政，这有利于城邦的构建和正义的彰显。这一点正是亚氏对柏拉图正义论的发展。

（三）正义价值观。柏拉图主张“秩序正义”与“贤政正义”，而在价值基础与实现方式上亚里士多德不同于柏拉图，他提倡“公益正义”与“法治正义”。

由于柏拉图与亚里士多德在“关系和谐正义论”中的差别，因此，导致了二人在正义观上的差异。柏拉图主张“秩序正义”，其依据是他所宣扬的由于天赋不同而产生的社会等级的划分的“主从关系和谐”，在现实中的体现为，城邦社会中统治者利益的需求，其理论依据为人的理性所决定的自然禀赋差异。而亚里士多德没有停留在柏拉图那里，他坚持认为，城邦的正义应则“公共利益为依归”，“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。简明地说，亚氏的正义论，是建立在维护和发展社会的公共利益上，主张的是符合公共利益秩序的正义。

在“贤治”与“法治”的具体正义实现方式上，柏拉图与亚里士多德仍有分歧。柏拉图谈到“除非真正的哲学家获得政治权利，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停止。”简言之，就是要实现哲学和政治的联姻，产生“哲学王”。这是因为，柏拉图一方面看到了哲学能够真正地把握事物的本质，另一方面他看到了法律条件的局限性。而亚里士多德则认为，在公德行使的过程中，人性中的感情与情感是对其有干扰作用的。另外，他看到了法律的社会理性的普遍制约性。最后，他坚信法律在目的性合乎正义的基础上，它的约束力与对正义的维护、彰显作用是巨大的。

三、政治思想的异同比较

（一）国家起源。先前提到，柏拉图认为个体的天赋、才能不同导致了在社会中个体需各司其职以及个体的等级区分。因此，个人才能的片面性与个体生活需求的多样性的冲突必须产生社会分工，而这种分工最终导致了人们的共同生活和分工合作，而国家就是在这种分工与合作的过程中产生的。柏拉图指出：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。”“因此，我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。则于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅，我们叫它城邦。”

柏拉图在其晚期著作《法律篇》中指出，在人类开始时是作为牧人生活于独居的家庭生活状态中，当时并没有使用多种多样的工艺。他把这种状态称为“自然”世纪，处在家长权威的统治下；以后随着人口增加，各种新的技艺的发明，农业生产的出现和增长，若干个家庭居住在一起组成乡村，后来从其中出现了政治家，把若干个乡村联合起来组成了城邦，这样国家就产生了。虽然柏拉图在晚年对社会分工起源论有了进一步认识，但最终没有发生根本转变。不过这里已有的一些变化使得亚里士多德的“自然生成论”得到了启发。而亚里士多德则以“自然生成论”作为国家的起源。他谈到，自然赋予人类的目的是过优良的生活，人类不同于其他动物的特征就在于他的合理性，恰恰这一合群性是人类生存和过优良生活的前提。在这个前提下，人类可以结成社会，组成城邦，过有组织的生活。因此，“人类在本性上，也是一个政治动物。”凡是脱离城邦的人“如果不是一只野兽，那就是一位神抵”，“不是一个鄙夫，那就是一位超人。”亚里士多德将人的本性归为一种社会属性，人脱离了社会那必将是不幸福的。在城邦社会中，无论是两性的结合、家庭的出现，还是村坊的产生、国家的形成，在亚里士多德那里都自始致终贯穿着“自然”的精神，而国家则是这种自然发展的最高阶段，是人类本性的完成。

显然，柏拉图与亚里士多德关于国家起源问题上的差异是与其哲学根基有着根本性联系的。柏拉图认为人是理性的产生，应有理性统摄人的思想与行为。从而得出人的天赋秉性各有不同，产生了社会分工与等级差别，进而得出柏拉图的“社会分工论”。而亚里士多德则认识到了现实生活中人的欲望、激情以及人最终追求的“善”的终级表现形式，即国家。柏拉图将社团与国家相提并论，而亚里士多德则看到了国家是社团发展的结果。国家并非自人产生就存在的社会形式，而是人类发展到一定阶段的产物。亚里士多德的高明之处在于他看到了国家是“至善”的社会团体，看到了国家的作用与地位。但同时，柏拉图与亚里士多德并没有认识到国家产生的真正动因，即阶级对立的产物。

（二）阶级构成。柏拉图根据人性与分工的不同将城邦中的人分为不同等级，产生了层次分明的等级制度。他认为一个国家要想实现真正的“正义”，那么这个国家必须具备理性、勇敢与节制三个条件。而这三个条件体现在社会中不同分工的人之上。柏拉图认为人性具有理性、激情、欲望三种本性，在理想国中，人应该有效地协调这三种本性。而且根本这三种本性又可分为三种不同阶级，追求理性之人成为国家的管理者，追求激情之人会成为武士阶级，追求欲望之人被划为劳动者。因此，柏拉图坚信，一个理想的国家或是真正“正义”的国家具备了这三种不同追求的阶级，那么这个国家也就同时具备了理性、勇敢与节制这三种“善”。社会中的各个阶级如若能各司其职，社会必须秩序井然，否则将失去真正的“正义”。由此推出，柏拉图从理性出发，建立了以等级层次分明的理想国度。在这个理想国度中，人的不平等与差别具有了先验的前提。

而亚里士多德则否定了柏拉图对于人性等级的区分。他指出，理想的国家应该是全体人民幸福生活的乐园，人们在国家中获得极大的自由与享受。城邦是人们获得优良生活的组织形式，国家是人类追求幸福的必然产物。而在国家中，全体人民享有“平等”权，否定了柏拉图因人的天性不同而产生的社会分工。亚里士多德强调，社会分工应有国家的存在职能或条件所决定。对于奴隶阶级问题，亚氏指出，奴隶只属于奴隶主，在某种意义上不应该算作真正的人，因此，在城邦中也不就该享有平等与权利。亚里士多德遵循自然发展规律与社会发展要求建立国家。在亚里士多德的理想国中，个性获得了极大的发展，民主得到宣扬，整个国家是一个多元的、多层次、全方位的相对合理的社会结构。

（三）所有制问题。对于所有制问题，柏拉图选择了公有制。柏拉图否定私有财产，认为私有财产是毁灭社会与执政者的毒药，在理想社会中不应该提倡单独幸福，而应该追求全体公民的最大幸福。为此，他提出了消灭私有制的具体办法，即在第一、第二等级内实行“共产制”，使他们以国家利益为至上利益，过一种简朴的禁欲主义生活。但是这种一切为公的管理阶级共产制在当时奴隶社会每况愈下之时已不惧太大可能性。因此，他在《法律篇》中重新肯定了私有制，否定了“共产制”。

亚里士多德深刻揭露了柏拉图“共产制”的不合理性。他认为，公有制不但不可能导致社会的井然有序，反而会造成社会的严重伤害。在生产力以及社会尚不发达的奴隶社会时期，经济利益是对情感以及友谊起支配作用的，人的本性是自私的。公有制只会导致社会诸多事物无人问津，造成社会的损失。在此基础上，亚里士多德提出了他对于所有制的设想。他主张，“私有公用”，即在承认财产私有的前提下，财产在应用时归公，在一般情况下划为私有。同时亚里士多德将财产划分为公产与私产两种形式。公有财产供给祭祀，私有财产供给公共食堂所需。以使大家利害相同，满足平等与正义的要求。

柏拉图将财产整齐划一，这在历史证明下呈现出严重的空想性。亚里士多德的“公有利用”的所有制设想在一定程度上具有进步意义，符合历史发展的规律。

（四）治国方略。在治国之道上，柏拉图选择了贤人治之的方略。正如前文提到的，柏拉图认为除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们止前称之为国王的统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸之徒，必须排除出去，否则的话对国家以及全人类将是个灾难。“哲学王”的理想国设想在历史的长河中，显然无法真正实施。柏拉图的理想国也仅仅存在于政治理论中的空想。在他的理想国家，等级森严，道德至上的社会构成显然不具备现实的可行性。最重要的是，柏拉图的理想国否定了法律在社会中的约束作用，最终在柏拉图晚年之时，他也不得不承认法律在治国中的积极作用。

亚里士多德坚决反对柏拉图的贤人治国方略。这也正如二人哲学理论的差异一样。柏拉图认识到了人性分为理性、激情与欲望三部分，强调三种人性的和谐关系。但他并没有像亚里士多德一样认识到，在现实中理性往往要受到激情与欲望的干扰。这时，我们必须求助法律。法律在约束人的欲望与激情层面上具有无情的普遍约束性。亚氏宣扬法律的绝对权威性，在法律面前公民应如虔诚的信徒一样给矛法律极大的尊敬。而法律又是由大多数人所制订的，因此法律具有极朋的可取性与可行性。

柏拉图与亚里士多德在治国方略问题上分别选择了“贤制”与“法治”。在古希腊时期以及历史长河发展来看，柏拉图的“哲学王”虽具空想性，不可能在现实中得到实施，但在一定程度上给矛了后人在政体选择上以足够的启发。相反，亚里士多德的“法治”与“民主”相结合的法国方略则更为复杂、合理，符合历史以及人类发展的规律，具有极大的进步意义。

（五）政体分类。柏拉图根据执政人数的多少以及内在精神和原则把政体大致分为五种形式：贤人政体、荣誉政体、寡头政体、平民政体和僭主政体，并在此基础上提出了政体“循环论”学说。

在柏拉图看来其他政体均构不成理想政体，唯有贤人政治，即哲学王的知识统治才能够实现真正的“正义”。也就是说，在理想国里，仍是少数人统治多数人的形式。同时，宪法的制订可以使贤人政治更加合理。因此，在哲学王管理下的理想国中，哲学可以统摄一切，因为唯有哲学能够让人认清世物的本质，使人得到真正的知识。其实质为权力与知识的结合。

亚里士多德则主张“共和政体”。简单说来，在阶级社会中，穷人拥护平民，富人支持寡头，如若想缓合两个阶级的矛盾，唯有寻求一个中间阶级执政才是国家的出路，即推崇中产阶级执政。亚里士多德的这种共和政体实则符合中庸之道，以中产阶级为执政基础的政体可有力兼顾两极的平衡，将寡头政体与平民政体结合起来，取两者之长，因而它就成了由多数人掌权并能兼顾全部利益的理想政体。

然而，无论是“贤人政体”亦或是“共和政体”都具有极强的理想主义色彩，在现实社会中都很难得到真正实施。它代表了两种不同的利益范畴，“贤人政体”当然是更为空想化的政体理念，但“共和政体”虽呈现出了多元化以及平衡特点的思维，但又很难真正得到应用。因此，两种对立政体只能达到与二人政治哲学观点上的呼应，并不是历史所选择的有效政体思想。

综上所述，柏拉图与亚里士多德的政治理论思想沿袭了二人在哲学上的基本观点，诸多政治考虑皆与其哲学观点相呼应。亚里士多德很好地继承了其师柏拉图的诸多哲学以及政治思想理念，但又不拘泥于柏拉图的观点，继承并扬弃其政治理论，形成了自身富有多无化、合理性的政治理念。并且，柏拉图与亚里士多德的政治探讨开启了西方政治思想的新篇章。柏拉图作为西方哲学第一个有系统的哲学家为后人所推崇，而亚里士多德并不因循守旧，他的“吾爱吾师，但吾更爱真理”的理论旨趣为后人所传倡。二人的政治思想理念也成为了后世哲学家、思想家、政治家所享用不尽的珍贵遗产和灵感源泉。

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