政治现实主义的道德困境

杨吉平

〔摘要〕很多国际政治学者认为现实主义的道德主张是“非道德”或“不道德”的，这两种观点都未能准确把握现实主义的道德学说。只有从人性论假定出发才能揭示现实主义道德学说的深刻内涵，现实主义者对人的理性认识能力持怀疑态度，他们是道德相对论者，他们发现政治家们经常深陷道德困境中，审慎是应对道德困境的唯一选择。

〔关键词〕人性论；理性的限度；道德怀疑论；审慎；国际关系

〔中图分类号〕D602 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕2095-8048-（2015）04-0068-06

国际政治研究中围绕现实主义的道德学说存在不少争论，我们认为，不管是现实主义的支持者还是反对者对现实主义的道德学说都存在重要误解，要澄清这些误解只有追溯现实主义关于人性的基本假定（assumption），理解了现实主义的人性论假定才可以深刻理解它的道德学说。

一、对现实主义道德学说的两种误解

（一）现实主义是“非道德的”

说某个行为是非道德的（amoral）或“无关道德的”，暗示人在这类情境中没有选择的余地，或已无需做出选择，他的命运被事先决定了。〔1〕自然界常被认为是“非道德的”，因为自然界的规律不以人的意志为转移，人的行为无法改变物理规律。在社会科学中马克思主义的道德主张在有些学者眼中也是非道德的，因为它认为人类社会存在着不以人的意志为转移的历史、社会规律，对此人也无能为力。〔2〕不管是物理学还是马克思主义学说，它们之所以被认为在伦理学上持“非道德的”观点，是因为他们对人的理性认识能力（或潜力）非常信任：人终将认识世界的本质规律，这样“选择的自由”只是一种幻象，人的道德责任也因此被解除了。

对理性的极度信任解除了人的道德责任，同样，对人的理性认识能力的极度贬低也免除了人的道德责任。很多宗教哲学贬低人的认识能力，认为人无法掌握自己的命运（如新教关于救赎的“预定论”），世界上存在着理性永远无法理解的准则，世俗世界的道德判断较之于最终审判就是脆弱的残片，〔3〕人的道德判断只是画地为牢，在信仰者眼里世俗世界是近似“非道德的”。

国际关系研究中也有学者对人的理性认识能力给予极大信任，而现实主义极易给人留下这种印象。很多学者认为“必然性与国家理性优先于道德与伦理”是现实主义的核心观点， 它意味着政治活动有其独特规律，不以人的偏好为转移，所以是非道德的。摩根索就似乎持这种观点，他的现实主义六原则第一条就是：“政治，就像社会整体一样，受植根于人性的客观法则支配，要改善社会人们首先要了解这个社会赖以存在的法则，当这些法则不符合我们的偏好时，挑战它将会存在失败的危险。”〔4〕如果国际政治中存在着类似自然界的物理规律，政治家也就被解除了道德责任。但这并不是摩根索的基本观点，将摩根索的道德主张诠释成“非道德的”是一种误解。他的“客观规律说”在某种意义上是迎合美国理性主义文化的需要，其实是形而上学的论断（类似“人性恶”的断言）而不是指经验上的“规律”。摩根索对国际伦理问题给予了非常多关注，他从来没有对人的理性认识能力寄予太大信任，对人的理性能力持保留态度才是他道德学说的基础。

（二）现实主义是“不道德的”

较之于认为现实主义在伦理观上持“非道德的”观点，更多学者认为现实主义的伦理观是“不道德的”（immoral），“马基雅维利主义”成为这种道德学说的代名词。现实主义者被指责“为达目的，不择手段”，这是对现实主义道德学说的另一种误解。

马基雅维利是启蒙运动的先行者，他认为人们可以理性地在不同目的之间做出高低等级的区分，为了较高目的而牺牲较低目的（或是采取传统道德不认可的手段）在道德上是允许的，这背后隐藏的是对人类理性区别不同目的重要性之能力的极大信任。马克思主义者对人类理性（即“辩证理性”）也寄予了极大信任，他们认为为了真正的人类长远利益，对小部分人的利益、短期利益进行牺牲在道德上是允许的，因此他们有时候也被称为是马基雅维利主义者。〔5〕从这个角度来看，真正的现实主义者并不是马基雅维利主义者，现实主义者认识到对不同目的的重要性进行区分存在着武断性，选择一种目的意味着同时需要对其他目的做出割舍，这是一种抉择。他们从来不会坦然认为所选择的目的必定是更高级目的——他们没有马基雅维利者那样的自信。摩根索发现人们经常不能清楚地区分目的与手段，一个场合中的“目的”在另一个场合中可能就是“手段”，反之亦然，“目的为手段辩护”带有强烈的理性主义色彩，这是摩根索所不赞同的。

现实主义者也不是将道德评价的重点放在“动机”上的动机主义者。动机主义者认为个人或国家行动的动机是对他们进行道德评价的最重要依据。个人可以做个动机主义者，为了保持个人道德的纯洁，即使世界灭亡也在所不惜，但政治家却没有权利这样做，这是因为：第一，动机主义者忽视了人们利用道德作为私利掩饰的程度，人们有理由怀疑那些为了高尚目的而行动的政治家动机的纯洁性。第二，良好动机并不是良好结果的保证。强调动机在评价一个行动时的重要性会产生负面效应，它会鼓励决策者采取轻率和不负责任的行为，大家会认为只要自己动机单纯、高尚，即使事件结果不如人意也无可厚非。鉴于此，现实主义者认为动机主义者的道德学说在国际政治中也不可取。

只有肯尼思·汤姆逊（Kenneth Thompson）这样的少数学者正确地指出了现实主义者在道德上是结果主义的（consequentialism），它将道德评价的重心放在事件结果上。〔6〕不管行动者的动机如何高尚，他所要实现的目的如何符合最大多数人的长远利益，只要事件的结果不如人意，就很难说它是道德的。现实主义者既不是“非道德的”，也不是“不道德的”，他们发现了道德世界的模糊之处，认识到道德评价不能一劳永逸地给出，这种道德怀疑论（或“道德相对论”）——而不是道德虚无主义，可以从现实主义的人性论假定中推导出来。

二、现实主义的哲学基础

现实主义的人性论假定主要包括两部分：关于人的权力欲的复杂观点；认为人的理性认识能力存在限度。对于前者，多数人只看到了现实主义对人的权力欲的强调，进而误解了现实主义的道德学说。对于后者，很多人产生了完全错误的理解，如迈克尔·尼科尔松（Michael Nicholson）认为“即使在现实主义顶峰时期，其分析国际关系的一个弱点也是它对人类行为非理性因素的忽视”，〔7〕这与现实主义的假定刚好相反。

（一）人的权力欲

现实主义之所以常被人误解部分源于人们对它的权力观存在误解。现实主义者反驳自由主义者对人的不安全感和追求权力天性的忽视，这容易给人造成错误印象，认为现实主义者主张无限制地追求权力。真正的现实主义者却并不持这种观点，他们深刻地认识到权力给自己带来安全的同时将会给别人带来不安全，国际政治中存在着“安全困境”。追逐绝对安全的努力反而容易导致自身的毁灭，现实主义警告政治家应该满足于相对安全。〔8〕人的权力欲根深蒂固和安全困境的存在是现实主义权力观不可分割的两个方面。一个健全的现实主义者既认识到人的权力欲根深蒂固，又认识到放任权力欲所导致的破坏性结果，他们会采取自我克制或者容忍他人制衡的方式来限制自身权力的扩张。

现实主义经典作家都认识到了权力与安全之间存在的这种紧张关系。摩根索认为自由主义者的问题在于看不到人性中的晦暗不明之处，体会不到人类历史的悲剧特征。人类社会中存在着许多理性无法理解的因素，人对未知的恐惧使他们产生不安，不安需要权力来抚平，所以人对权力的渴望永远不会消失。人永远不会对所拥有的权力感到满足，权力目标的实现只会出现在想象中而不是现实中，试图完全实现它们的人总是以自身的毁灭结束，这也是从拿破仑到希特勒等许多征服者的命运。

莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）从宗教角度为权力欲提供了另一种解释，他指出人的本性自由，人由此认识到自身的有限性，他试图运用自由超越自身的有限性，在这个过程中人产生了焦虑，焦虑感促生了不安全感，不安全感促使人追逐权力，于是形成了人的权力欲。人永远无法超越自身被创造物的身份，永远都是有限的，所以这种焦虑感和权力欲将永远存在，在历史中改变的只是它们存在的形式。〔9〕权力的每次增长都意味着别人对自己的更多服从，这背后总是隐藏着因服从而产生的敌意，因此国家需要更多权力来防备这种敌意，对安全的寻求超过一定界限就会形成追逐权力的恶性循环（尼布尔称其为“权力-安全困境”）。明智的政治家总会满足于相对安全，这样才不至走上黩武的道路。

（二）理性的限度

自由主义者认为理性推导出的道德法则适用所有人，道德法则就像数学和物理原理一样，只要证明是对的，就适用一切具有理性思考能力的人。他们之中很多人信奉斯多葛哲学的自然法概念，认为世界上存在着被所有人接受的普世道德。现实主义认为普世信仰的基础并不牢靠，人并非完全意义上的理性动物，理性只是理解世界的工具，它受情感支配。道德以情感为基础，情感是不同人之间的共鸣，它只发生在享有共同经验的人之间，这个共同体最重要的一种形式就是民族国家，我们对其他国家的情感感受很少，因此缺乏共鸣。道德是相对的，普世价值也只是每个时代、每个民族的“普世价值”，对理性主义提出怀疑的休谟早就指出了这一点。〔10〕

对理性主义的怀疑是摩根索现实主义思想的支柱，他认为20世纪的主导哲学是对科学和理性的崇拜，这种哲学认为可以像改造自然界那样改造人类社会，冲突之所以存在是因为人类在社会事务中还不够理性，运用科学方法可以减少社会中的冲突。在国际政治中这种理性主义与和平主义深深地联系在一起，它认为国家间冲突是因为误解所致，和平可以通过理性沟通和制度安排来实现。摩根索指出现实主义的深刻之处就在于承认人类社会中的非理性因素，反之，自由主义的根本问题在于不能面对这些非理性因素（或是幻想可以在历史中彻底消除这些非理性因素）。〔11〕他提醒人们注意人是多么喜欢将自己的一己之利装扮成“共同的利益”，并将其强加给别人。

雷蒙·阿隆的现实主义思想源自他对理想主义的怀疑这一点表现的更为明显。阿隆生活时代的法国是理性主义在欧洲影响最大的国家，他早年也深受这种思想影响，但在德国三年的留学生涯（1930-1932）动摇了他对理性主义的信仰，使他最终成为政治现实主义者。这个思想转变历程清晰反映在他回国后不久写成的博士论文中，这篇论文是阿隆日后政治思考和时事分析的哲学基础，在其中阿隆将对理性主义哲学的怀疑运用到对“历史客观性的限度”的分析中，理性主义者认为可以得到客观的历史规律，人们可以在历史事实上达成客观认识，并借此实现相互理解，冲突因相互理解而减少。阿隆认为历史事实是价值选择和重构的结果，历史知识的客观性存在限度。人的理性认识存在限度，没有谁占有最终真理，承认这种限度并因此谨慎行事是政治家最重要的美德。〔12〕

认为人的理性认识能力存在限度的现实主义者，不仅从保守主义哲学（强调理性的限度）吸取灵感，他们还从马克思主义（强调批判理性）吸取灵感（虽然这两种思想之间也存在深刻矛盾），爱德华·卡尔就同时借助它们对自由主义思想进行批判。卡尔对保守主义的借用体现在他认为客观历史难以得到的观点上，他认为历史事实是历史学家建构的结果，所以不可避免地具有相对性，以此为基础的道德判断也不可避免地具有相对性。他对马克思主义的借用体现在用阶级学说批判普世道德：道德不是普世的，它具有一定的阶级性，总是为一定的阶级利益辩护。国际政治中的普世道德总是为体系中的大国辩护，处于不同地位、具有不同利益的国家会尊崇不同的伦理主张，而它们之间往往并不相容。〔13〕

三、克服道德相对论

道德相对论是现实主义人性论假定的逻辑结论，但大多数现实主义理论家和实践者都对道德相对主义感到不安，他们通过各种方法试图减少这种道德相对论在政治实践中产生的紧张感。

（一）哲学家与道德怀疑论

现实主义者并不是否定一切道德的虚无主义者，他们认识到自由主义者没有认识到（或不愿承认）的道德困境：普世价值需要一个载体（国家或个人）来实现，但正因为载体的存在，它就有可能被载体曲解和滥用，普世价值时刻有沦为为特殊利益辩护的危险。现实主义者的贡献在于发现这种相对主义，但他们并没有满足于此，很多现实主义者都对如何缓解这个困境进行了学术尝试。

雷蒙·阿隆不接受认为他是道德愤世嫉俗者的指责：真正的现实主义者认识到普世价值背后的道德模糊性，但这并不意味着他们否定人类共享价值的存在。人类的共享价值会随人类交往范围的扩大和程度的加深而逐渐增长，工业化是这个进程最重要推力，工业化将推动“普遍史黎明”到来，那时道德相对主义的困境也将逐渐被克服。〔14〕

R·尼布尔作为基督教现实主义者以反对将圣爱（agape）作为世俗世界的道德标准而著称，他认为世俗世界生活具有道德复杂性，轻易地求助于圣爱容易让人们自以为站在上帝一边。世俗世界道德规范的最高标准不应是圣爱，而应是正义，它通过权力之间的相互制衡而实现，任何一种势力都不该获得支配性的权力。尼布尔也没有彻底否定圣爱对世俗生活的重要性，他认为各民族之间的互爱（mutual love）是一条介于权力制衡与圣爱之间的道德法则，互爱将有助于克服道德的无政府状态。〔15〕

道德相对主义也是爱德华·卡尔道德学说的核心内容，这种道德怀疑论既受他做外交官的人生经验支持，也受他的历史哲学思考支持。卡尔作为道德怀疑论者的路似乎走的尤其远，以致许多现实主义者也刻意拉开与他的距离。卡尔对道德相对主义并非无动于衷，他解决道德相对论困境的方式是求助马克思主义道德哲学，马克思主义认为与历史进步方向一致的阶级的历史观是客观的、道德的，反之则是不客观、不道德的。这样各种道德主张并不是同样有效，而是有高低等级之分，代表“历史发展方向”的阶级和国家更道德。〔16〕

所有这些走出道德相对主义困境的努力都没能获得广泛认同。阿隆寄希望工业化可以将全世界人民统一起来，形成一个价值共享的国际社会，他没有注意到相互交往的加深有可能使我们更清楚地认识到各国利益的不可调和，认为利益的天然和谐、冲突只是因为误解而产生是启蒙运动的教条，阿隆正是自此出发开始他对自由主义哲学的反思与批判。R·尼布尔试图用近似圣爱的“互爱”来克服道德相对主义，他忘了世界上还有很多异教徒和无神论者，基督徒的互爱又如何能帮助他们走出道德相对论的困境？卡尔认为历史中的进步力量是最有道德的，但这种进步力量是以苏联为代表还是以美国为代表？换句话说，谁有知识判断历史中的进步力量何在？摩根索认为人需要超越的价值来将生命提高到新高度，但关于这个价值具体是什么他总是语焉不详，有时他认为这些价值应该是“欧洲价值”，有时又认为这些价值具体是什么并不重要，重要的是这些价值的功能。他潜意识中也认识到所有这些价值一旦放在具体的历史情境中就相对化了。纵观以上现实主义学者，他们并没有成功缓解道德相对主义困境，要缓解道德相对主义的困境实践家或许能给我们更多启发。

（二）道德相对论与政治实践

对现实主义道德主张产生误解之后的直接后果就是认为它在实践中主张黩武主义或道德虚无主义。仔细分析现实主义的道德原则后我们却发现它指出了一条更有可能实现和平的途径，那就是要求政治家在政治决策中要宽容和审慎。

现实主义认为人的扩张欲是导致世界冲突不断的主要原因，但世界并不必然就是冲突不断的。安全困境的存在给人的权力欲施加了限制，它要求每个国家学会满足于相对安全。国际体系的稳定最终取决于大国之间实力对比变化以及它们的利益分配能否随这种变化及时调整。实力上升的国家要及时承担维护体系稳定的任务，制衡其他国家扩张，选择孤立只会导致体系不稳定，自己还是终将卷入国际冲突中（如两次世界大战中的美国）。衰落国家应放弃自己无力维持的利益，它将因此避免深陷自己无力承担的战争中，绥靖对衰落国家而言是合理的战略选择。〔17〕

人的理性认识存在限度，没有人可以知晓绝对真理，所以历史中每一个道德判断都不是“盖棺定论”，宽容与审慎应该是政治家遵守的首要实践原则。那些坚信自己站在绝对真理一边、参战的目标是为了“正义的胜利”的人，往往会对敌人发动“圣战”（crusade）式征伐，让战争成为总体战，后者正是现实主义政治家所反对的。战争是为了争夺各种利益而进行的实力较量，它的最后结果由实力对比决定，胜利者并不一定就是正义的，失败一方也并不一定就是非正义的。

宽容与审慎还要求战胜国不要将和平条约变成国内意义上的审判，更不要赋予这种审判以道德意义。卡尔在论述一战后协约国审判德国战犯时略带讽刺地说：“如果他们自己也愿意把德国政府指控犯有同样违法行为的他们自己的任何国民交付审讯，那么这个诉讼程序或许会成为一种有价值的创新，并且会成为人类要求使国际法成为一种有效的法律保证。”〔18〕雷蒙·阿隆对战后审判也没有丝毫热情，他说，“历史从来就没有对正义和道德给出判决，它的判决经常是模糊的，正义经常是胜利者所声称的正义”。〔19〕尼布尔从神学角度指出国家之间的审判虽然经常出现，但我们不应该忘记在世俗国家相互审判之外还有上帝对所有国家的审判，这种审判不为世俗国家所能理解，也不是世俗国家的相互审判可以取代的，以世俗国家的审判取代上帝的最终审判，或是以上帝审判之名行国家审判之实，正义者很快就会转变成不义者。①

四、结论

现实主义的道德学说建立在两个基本的人性论假定上：人的权力欲根深蒂固和人的理性认识能力存在限度，它们是整个现实主义学说的哲学基础，但在当代国际关系研究，尤其是美国主流的国际关系研究中，这两个假定并没有得到应有强调。缺乏对人性论的关注，使凯思·史姆科（Keith L. Shimko）认为新现实主义只是美国自由主义版本的现实主义，它离现实主义传统已经非常之远。〔20〕

现实主义者提醒人们人的支配欲根深蒂固，理性和启蒙无法将其彻底根除，对此视而不见是天真的乐观主义。另一方面，权力欲并不是现实主义权力观的全部，现实主义者认为人追求绝对安全的努力总是将自己置于不安全的地步，权力扩张者需要自我克制或他人的制衡才不至于走向自我毁灭。这种“权力与安全之间存在紧张关系”的认识并没有在美国现实主义者中获得广泛认同，新现实主义者和新古典现实主义者大多无法体会这种紧张关系所蕴含的悲剧特征以及道德含义，因此他们的道德主张较之古典现实主义明显缺乏深度。

现实主义关于人性论的另一个假定，即人的理性认识存在限度也与美国主流文化格格不入。迈尔斯·卡勒（Miles Kahler）注意到“对理智力量进行质疑的现实主义怀疑论，是以欧洲学术生活为基础的，但来到美国这个新家之后就受到了清洗”，〔21〕对理性主义的怀疑是现实主义思想的基础，但就像尼布尔和肯尼斯·汤普森等人注意到的那样，美国的现实主义者并不强调理性的限度。以新现实主义者为主流的美国现实主义者没有意识到他们从根本上背叛了古典现实主义关于人性的假设（即认为人的行为存在许多非理性因素），新现实主义的科学化努力最终将国际政治变成了“非道德的”，政治家决策的责任也因此被取消了。

政治现实主义的道德学说是怀疑论的，它认为审慎、宽容和妥协对维护世界和平有着重要意义。它为我们提供了一条实现和平的切实道路，这条道路或许没有“永久和平”“消除一切战争”这类口号听起来悦耳，却可能是一条实现和平的更可靠道路。

〔参考文献〕

①丘吉尔用四句话开始其《第二次世界大战回忆录》：“战时要果断，战败时要不屈，战胜后要宽宏大量（magnanimity），和平时要满怀好意”。现实主义者认为“宽宏大量”是政治家非常重要的品质，认识到自己并不比别人更完美、更高尚，才能做到宽宏大量。

〔1〕赛亚·伯林. 自由论〔M〕.胡传胜译.南京：译林出版社， 2003. 155.

〔2〕见斯蒂夫·卢克斯. 马克思主义与道德〔M〕.袁聚录译. 北京：高等教育出版社， 2009. 66.

〔3〕见卡尔·巴特. 罗马书释义〔M〕. 魏育青译. 上海：华东师范大学出版社， 2005. 73.

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〔11〕Has Morgenthau. Scientific Man vs. Power Politic. Chicago： The University of Chicago Press， 1946， pp. 41-42.

〔12〕Raymond Aron. Introduction to Philosophy of History， An Essay on the Limits of Historical Objectivity.

Translated by George J. Irwin， Boston： Beacon Press， 1961， pp. 277-282.

〔13〕爱德华·卡尔.二十年危机〔M〕.秦亚青译.北京：世界知识出版社，2007.66.

〔14〕Raymond Aron. Peace and War. Translated by E. Pavel， New Jersey： Transaction Publishers， 2003， p.757.

〔15〕Reinhold Niebuhr. Faith and History， A Comparison of Christian and Modern Views of History. New York： Charles Scribners Sons， 1949， p. 185.

〔16〕爱德华·卡尔. 历史是什么〔M〕. 陈恒译. 北京： 商务印书馆， 2007. 234.

〔17〕Paul Kennedy. Strategy and Diplomacy， 1870-1945. London： George Allen and Unwin， 1983， pp.13-39.

〔18〕爱德华·卡尔. 两次世界大战之间的国际关系（1919-1939）〔M〕. 徐蓝译. 北京： 商务印书馆， 2009. 36.

〔19〕Raymond Aron. In Defense of Decadent Europe. Translated from French by Stephen Cox， London： Transaction Publishers， 1979， p.132.

〔20〕Keith L. Shimko. Realism. Neorealism， and American Liberalism. The Review of Politics. Vol.54， No. 2， 1992， pp.281-301.

〔21〕Miles Kahler. Rationality in International Relations. International Organization. Vol.52， No.4， 1998， p. 920.

【责任编辑：刘彦武】