魏晋南北朝论体文的人文品格

2015-05-30杨朝蕾

北方论丛 2015年5期

杨朝蕾

[摘要]体是生命的表达形式，渗透着生命意识，具有独特的人文品格。魏晋南北朝文士执着于对天人之际的探究，对现实与历史的评判及对政治文化，道德命题的直面言说，作论可谓为独立的精神探险。魏晋南北朝论体文具有致力于现实批判的反思品格，追求理想境界的超越品格与张扬主体意识的独创品格。魏晋南北朝文士在精彩的论作中实现内在的精神力量和生命价值，亦在作论的过程中，省察人生，获得心灵的愉悦。

[关键词]魏晋南北朝；论体文；人文品格

[中图分类号]I207. 2[文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）05-0073-05

Abstract： The style is the expression of life and saturated with life consciousness. It has unique Humanistic Characters. The literati of Wei， Jin and Southern and Northern Dynasties obsessed with studying？nature and man， evaluation of reality and history and face to face with narration of political culture， moral proposition. The creation of argumentation were independent spirit of adventure. The argumentation of Wei， Jin and Southern and Northern Dynasties was devoted to the introspective style of reality criticism， the exceeding character of pursuing idealism and the creative character of subjective consciousness. The literati of Wei， Jin and Southern and Northern Dynasties realized the inner mental effort and the value of life through the wonderfulargumentation.They also evaluated the life and got the pleasure of the mind in the process of created argumentation.

Key words：Wei， Jin and Southern and Northern Dynasties； the Argumentation； the Humanistic Characters

[收稿日期]2015-06-20

[基金项目]教育部人文社科项目“魏晋南北朝论体文研究”（13YJC751067）、国家社科基金项目“魏晋南北朝释家散文研究”（15BZW111）

所谓“品格”，在心理学中，“一般被理解为个体所呈现出来的比较稳定的心理特质和行为模式之总称”[1]（p.17）。在古人看来，文体也渗透着生命意识，也像人体一样具有生气和活力。黄霖等人所著的《原人论》指出：“古代文论家以生命的眼光看待文学，古代文体论也渗透着浓重的生命意识。这主要表现在两个方面：第一，文体的确立和使用受主体生命精神、生命态度的制约，也就是刘勰所述的‘因情立文。作家创作使用何种文体是按情感表达的需要，按主体生命精神的表现需要而确定的，因而，文体与作家的生命精神相一致。第二，古代文论家认为，文学作品的文体形式是一种类似于人的生命体的形式，这种观念表现在古代文论家对文体形式的论述中。”[1]（p.273）可见，文体形式中也内蕴着丰富的内容和意义，不同的文体具有不同的品格，不同的行文模式体现出不同的心理特质。魏晋南北朝时期，作论可谓为独立的精神探险，要求创作者必须具备独立见解与立场，他们执着于对天人之际的探究、对现实与历史的评判及对政治文化、道德命题的直面言说，赋予其论作以独特的人文品格。

一、致力于现实批判的反思品格

《礼记·中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”[2]（p.31）其中，“审问”“慎思”“明辨”即可用来概括魏晋南北朝论体文的审慎思辨倾向的具体表征。“博学”为审慎思辨的前提，“笃行”则是其结果。随着主体意识的日益觉醒，论体文成为魏晋南北朝文士发挥批判功能的重要武器。较之其他文体，论体文具有更深刻、更丰富的意蕴内涵，更浓厚更睿智的理性品位与更鲜明、更激烈的情感倾向。创作者敏锐的批判眼光赋予其一种撞击社会现实的穿透力，而强烈的关注历史、社会与个体前景与命运的参与精神，又使其赢得深入人心的感召力。著论者站在一定的历史高度，以敏锐的眼光对现实状况进行深刻剖析，在此基础上，反思人类自身的处境，关注其现状与未来。

对自身生存状况的观照与审视，是魏晋南北朝论家深刻反思的重要内容。冯契先生指出：“由于反思，人对自我有了越来越明白的意识。人凭意识之光不仅照亮外在世界而且用来反照自己，提高了人心的自觉性。” [3]（p.216）在险恶的政治环境中，个体生命显得如此脆弱无助，稍有不慎就会死于非命。阮籍选择了纵酒酣饮，逃避现实，在《咏怀诗》中以隐晦的方式吟唱内心的痛苦与矛盾。更具哲人气质的嵇康则在《卜疑》中深刻地反思：

吾宁发愤陈诚，谠言帝庭，不屈王公乎？将卑懦委随，承旨倚靡，为面从乎？

宁恺悌弘覆，施而不德乎？将进趣世利，苟容偷合乎？

……宁与王乔赤松为侣乎？将进伊挚而友尚父乎？……将如箕山之夫，颍水之父，轻贱唐虞而笑大禹乎？

宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？[4]（p.1321）

其内心的痛苦与矛盾通过这些选择式问句淋漓尽致地表现出来，在经过深刻反思后，最终选择直面惨淡的现实与人生，坚持自己的理想，与残酷的现实抗争到底。《卜疑》可视为其在自问自答中，对人生旨趣进行的反思与抉择，表明其继续高洁心性持守节操、不与世同流合污的决心。西晋夏侯湛在《抵疑》中，对自己的处境进行描述：

仆也承门户之业，受过庭之训，是以得接冠带之末，充乎士大夫之列，颇窥《六经》之文，览百家之学。弱年而入公朝，蒙蔽而当显举，进不能拔群出萃，却不能抗排当世，志则乍显乍昧，文则乍幽乍蔚。知之者则谓之欲逍遥以养生，不知之者则谓之欲遑遑以求达……仆，东野之鄙人，顽直之陋生也。不识当世之便，不达朝廷之情，不能倚靡容悦，出入崎倾，逐巧点妍，呕喁辩佞。随群班之次，伏简墨之后。[4]（p.1855）

借助自嘲的方式，将自己饱读诗书而居下位的坎廪不平之气发泄出来，寄托对仕途险恶、正道直行之艰难的愤慨，表达自己孤高超拔、守正不移、洁身自好、不与现实妥协的志向。

与论体文反思品格密不可分的是其批判性。通过对生存环境的审视，对现存世界的批判以捍卫人的价值与尊严，可以说，经由反思的批判才是理性的、犀利的。在论体文创作中，魏晋南北朝文士敢于对一切不合理现象进行批判，这种批判是学术性的而非政治性的，是平等的论辩与争鸣而非审判与扼杀。敏锐的洞察力使其能够对种种荒谬无理的社会制度有着深刻认识，独立自主的人格又使其追求学术思想的自主，不依附权贵，不人云亦云。在魏晋南北朝文士手中，论体文变成投向黑暗社会现实的匕首与短枪。理想与现实的强烈冲突使其借作论以抒愤，犀利的批判锋芒与强烈的愤世之情相融合，铸成魏晋南北朝论体文之精神内核。

阮籍在其《达庄论》中称：“儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵……皆盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帏墙，出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，竞逐纵横。家以慧子残，国以才臣亡，故不终其天年而夭，自割系其于世俗也”[5]（p.151），直接将批判的矛头指向儒家礼法，对“礼法之士都以劝进为忠，禅让为礼，攀鳞附翼为智”[5]（p.413）的丑恶嘴脸，进行无情揭露。嵇康更是以尖刻、辛辣的语言猛烈抨击正统儒学的虚伪与卑劣，将矛头直接指向借儒学“名教”行己私利的司马氏集团。嵇康的《难自然好学论》曰：“今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”[4]（p.1337）嵇康逼人的气势、直露的锋芒、对虚伪礼教的批判都渗透在字里行间，表现出“鸟不毁以求驯，兽不群而求畜”[4]（p.1337）的孤傲性格。

西晋时期，寒素文士从幻想功名到愤激世事，将刺世疾邪之论大量涌现。鲁褒的《钱神论》，对嗜财带来的种种弊端大胆揭露，不但写出了爱财如命者的种种丑态，而且直接揭露了买官行贿、权钱交易者的丑恶嘴脸。刘寔《崇让论》，对当时选拔人才以钱多为贤、以势大为上的风气进行了无情鞭挞；王沈《释时论》，虽没有直接谴责九品中正制，却也通过形象的描述展示了一幅追权逐势图；张载在《榷论》中，亦对那些轩冕黻班之徒进行犀利的揭露。这些文章讥世呵俗的火气甚大，文风多样，嬉笑怒骂皆寓批判嘲讽之意。裴頠在《崇有论》中，罗列了当时虚无放荡世风的种种表现，表达了他对时俗竞尚虚无，而导致风教凌迟现象的痛心疾首之情。时至东晋，干宝在《晋纪总论》中，深刻揭露了晋“风俗淫僻，耻尚失所”[4]（p.2192）的社会现实，鲍敬言在《无君论》中，刻画了在君主统治下产生的种种罪恶现象。王坦之高举“废庄”之旗帜，范宁历数王弼、何晏之罪行，戴逵直言“放达非道”，其目的仍在针砭现实，打击浮虚，表现其对“以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗”[6]（p.1858）世风的深恶痛绝之情。

南朝文士开始将矛头指向世态炎凉、人情冷暖，刘孝标《广绝交论》，有感于任昉去世后其后代的遭遇，对当时的浇薄世风进行批判，其文曰：“近世有乐安任昉，海内髦杰，早绾银黄，夙昭民誉……见一善则盱衡扼腕，遇一才则扬眉抵掌。雌黄出其唇吻，朱紫由其月旦。于是冠盖辐凑，衣裳云合，辎軿击轊，坐客恒满……及瞑目东粤，归骸洛浦。穗帐犹悬，门罕渍酒之彦；坟未宿草，野绝动轮之宾。藐尔诸孤，朝不谋夕，流离大海之南，寄命瘴疠之地。自昔把臂之英，金兰之友，曾无羊舌下泣之仁，宁慕郈成分宅之德。呜呼！世路险巇，一至于此，太行孟门，岂云嶃绝！”[4]（p.3289）将其一腔愤恨之情融于对忘恩负义之辈的严加谴责中。

对不同见解的学术论辩与批判，表现了魏晋南北朝论家在介入社会现实过程中，又兼顾思想学术之建树的特点。刘永济在《上古至隋·十四朝文学要略》中称，正始时期“此标新义，彼出攻难，既著篇章，更申酬对。苟片言赏会，则举世称奇，战代游谈，无其盛也”[7]（p.144）。嵇康好辩，与向秀辩“养生”，与吕安辩“明胆”，与张邈辩“自然好学”，与阮德如辩“宅无吉凶”，《声无哀乐论》，亦以与秦客论辩的方式展开，这些论题颇具学术性，是嵇康理性批判精神的体现。勇敢坚持独立见解，敏锐洞察荒谬无理，严正抗议邪恶非义，其批判超越个人情感，以有理有据取胜。东晋慧远亦为论辩大师，其与桓玄辩沙门是否应该礼敬王者，与何无忌辩沙门是否应袒服，分别与桓玄、戴逵辩是否有因果报应，其论体文亦为理性思辨的杰作，在平等争鸣中破除异说、阐明己见。无神论者范缜更是以其真知灼见留名青史，他高扬“神灭论”旗帜，不畏强权，勇持己说。所有这些都表现出魏晋南北朝论家真理面前人人平等的意识和勇于怀疑、勇于批判的精神。因其如此，他们才在论作中，对社会现实中的种种荒谬无理的现象有着敏锐洞察能力，敢于对一切邪恶势力提出严正抗议，成为社会良知的代表。

二、追求理想境界的超越品格

毋庸置疑，论是一种实用文体，以表达思想为主要内容，而思想产生的源泉正是现实生活，因此，其是人生存境况的反映。然而，较之书牍、碑诔、表、策等应用文体，论又具有超越品格，意味着要超越现实，克服有限性，进入形而上之思的境界。论体文是审美与审智的结合，是用智慧的灵光透视人生、提升自我、超越自我的重要方式，它记录了人的心灵动向，寄托其价值关怀。

魏晋南北朝论家生活于残酷黑暗的现实中，不可能获得真正自由，其精神意志受制于现实，在论体文中虚构出理想人格意象与自由的人生境界，从而使自己得到某种心理满足。作论成为文士在现实中克服自身有限性与现实局限性而采取的一种超越行为，从而使其在现实境遇中失衡的心理得到补偿。从这个意义上说，魏晋南北朝论体文既具有现实建构性，又具有理想虚构性。对现实的批判本身就是一种破坏性解构，上文已述，此处着重谈一下魏晋南北朝论体文追求理想境界的超越品格。

嵇康在《养生论》《答难养生论》中，阐述了“清虚静泰，少私寡欲”的自然养生观，借对长生的追求表达其对理想人生境界的渴望。其《养生论》曰：

善养生者，则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？[4]（p.1324）

《答难养生论》曰：

顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。[4]（p.1327）

由此不难看出，嵇康心中理想的人生境界以崇尚自然、否定虚伪名教为特征，在与自然和谐相处中实现人格的自我完善与精神的自由，显然继承并发扬了庄子在《逍遥游》中所阐发的绝对精神自由。在《声无哀乐论》中，嵇康描绘了“古之王者”统治下的和谐社会之状况：

古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外……若以往则万国同风，芳荣济茂，馥如秋兰，不期而信，不谋而诚，穆然相爱，犹舒锦彩，而粲炳可观也。大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。[4]（p.1332）

文中充满对远古之世和谐社会的憧憬与向往，其时君臣关系效法自然，天人交泰，人们安居乐业，相亲相爱。在《难自然好学论》中，亦刻画了原始和谐状态下的洪荒之世：“洪荒之世，大朴未亏。君无文于上，民无竞于下。物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文” [4]（p.1336），表达其对“体资易简，应天顺矩”“君道自然”（《太师箴》）[4]（p.1341）的理想人生境界的追求。这是一种在残酷政治压迫下唱出的理想之歌，更反衬出现实社会的黑暗与名家礼法违背自然与人性的虚伪性。

鲍敬言在《无君论》中，勾画出一幅“曩古之世，无君无臣”理想的社会画面，将“无君”状态下人们委运自然、怡然自得的生活状态描绘出来，“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊……降及杪季，智用巧生，道德既衰，尊卑有序……君臣既立，众匿日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中” [8]（pp.498-509）。将社会中奢侈浪费、虚伪欺诈、盗窃掠夺等罪恶现象的出现归之于“有君”，直指问题产生之核心，见解深刻而犀利。

嵇康与鲍敬言所做的论中的理想境界都存在于洪荒之世、远古时代，在他们看来曾经发生过，只是现实由于政治之黑暗、君主之统治而使之只能存在于理想中。受印度大乘空宗思想影响的僧肇所向往的涅槃圣境则是“潢漭惚恍，若存若往”的。其《涅槃无名论》曰：

夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往。[4]（p.2417）

这种“寂寥虚旷”“微妙无相”的虚无境界显然有别于嵇康、鲍敬言等人向往的“曩古之世”，更具现实超越性与宗教神秘美。

对理想人格的追求与建构是魏晋南北朝论体文具有超越品格的另一重要表现。阮籍在《达庄论》中，塑造了明达庄子大道、飘然优游“先生”形象：“伊单阏之辰，执徐之岁……先生徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤水之上，来登乎隐坌之丘，临乎曲辕之道，顾乎泱漭之洲。恍然而止，忽然而休，不识曩之所以行，今之所以留；怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闲居，隐几而弹琴”[5]（p.133）。通过“先生”的话，又塑造了“至人”的形象：“至人者，恬于生而静于死”[6]（p.135）。“至人”能够“无欲”“空虚”，也就是能够顺从人的自然本性，没有功利的欲念，因此，能够“情不惑”，“神不离”“与阴阳化而不易，从天地变而不移”，“心气平治，不消不亏”[5]（p.136）。不论是“先生”，还是“至人”，均为阮籍在黑暗现实中，为自己设计的在精神上保持自由天地的理想人格，这显然具有超越现实的人文品格。嵇康在其论体文中，亦塑造了师法自然、顺性而动的“至人”“圣人”形象，例如：《明胆论》称：“至人特钟纯美，兼周内外，无不毕备”[4]（p.1336），《释私论》云：“夫至人之用心，固不存有措矣”[4]（p.1334），《声无哀乐论》谓“若夫郑声是音声之至妙，妙音感人，犹美色惑志，耽盘荒酒，易以丧业。自非至人，孰能御之？”[4]（p.1333）《答难养生论》云：“不言至人当贪富贵也。圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。”[4]（p.13215）在嵇康心中，“至人”“圣人”与天地谐和，以万物为心，尽己职责，在宥群生，与《卜疑》中的“宏达先生”亦如出一辙，皆凝聚了嵇康的审美人格理想，是“道”的化身。东晋高僧支遁亦在其《逍遥论》塑造了“至人”形象，其“乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适”[9]（p.120），使玄佛合一，赋予“逍遥”以新的内涵。毋庸置疑，以上所言“先生”“至人”“圣人”形象皆脱胎于《庄子》中的真人、圣人、神人、至人的形象，“乘天地之正，御六气之变，以游无穷者”，皆具有一种精神上的自由与超越，是作者因对现实不满而塑造出的理想人格。

综上所述，可以发现，魏晋南北朝论体文在对现实批判的基础上，充满对理想境界的向往，这是一种超越于现实的重构，一种在批判解构的废墟上重新建构理想家园的大胆尝试。如此，赋予论作以反思中的超越品格。

三、张扬主体意识的独创品格

方孝岳指出：“批评一切文章，都从作者的为人来着眼，才是高人一着。论之外，其他的文章，如诗，如告语类的文章，本亦如此。但诗的意思最含蓄，告人之文，多少有些环境和客观的关系；只有论之一体，是完全主观的、直质的、内心的表现了。”[10]（p.40）这里谈的虽是文学批评，却道出了论体文的一个根本特点，即具有浓厚的主观色彩，表现了作论者强烈的主体意识与独创品格。钱穆《国学概论》指出：“盖凡一时之学术风尚，必有一种特殊之精神”，而魏晋南北朝时期“个人自我之觉醒”[11]（p.146），使经的束缚被打破，于是群贤共论，各逞其性。论体文，是魏晋南北朝文士思人所未思、言人所未言，成一家之言的重要载体。魏晋南北朝士人“在中国文学史上，第一次将主体自身价值的思考诉之于论说体的文本样式之中”[12]（p.280），因此，他们创作的论体文才具有更加鲜明的主体意识与独创品格。

魏晋南北朝论辩风盛，文士各持己见，反复论难。其时士人具有鲜明的自我意识，他们达知自我的存在与特性，关注自己的形象与价值，感叹时光的易逝与生命的短暂。《世说新语·品藻》载：殷浩发出的“我与我周旋久，宁作我”[9]（p.284），亦可看成其自我意识觉醒之宣言。他们关注的重心由汉代群体中的“人”转变为个体意义上的“人”，人物品鉴之风的盛行正是其“以己度人”，以自我之认识评价别人的重要表现。而对论著的重视又是其对话语权的掌控，通过论作让外界听到自己发出的声音。从正始玄学家共同析理的玄学论著，到竹林名士有关理想人格建构的言论篇章，到晋代各家的众多论著、南北朝三教之论争，都以自我个性为宗，将独立的见解倾注于论体文中。唯有各持己见，互不相让，绝不盲从，才能形成论辩之风。

刘勰在评价正始之论时，指出：“详观兰石之才性，仲宣之去伐，叔夜之辨声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。” [13]（p.327）对“师心独见，锋颖精密”的重视，使魏晋南北朝论体文新见迭出，翻案之风蓬勃兴起，表现了其时文士对约定俗成的常识的质疑与对被奉为经典的言论的批判。鲁迅称：“嵇康的论文比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对”[14]（p.533），《声无哀乐论》，以振聋发聩之音打破了儒家“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”[4]（p.1329）的观点，《管蔡论》为史家以“凶逆”所定义的管、蔡翻案，表现了嵇康的过人胆识。习凿齿之《晋承汉统论》，一反之前作为蜀汉旧臣的陈寿在《三国志》中坚持的以魏为正统的观点，提出晋承汉统之新见。在老庄之学风靡东晋士林时，孙盛作《老聃非大贤论》，持老聃非贤，亦非大贤之观点，认为：“老子之作，与圣教同者，是代大匠斫骈拇咬指之喻；其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也”[4]（p.1816）；王坦之作《废庄论》，将批判的矛头指向《庄子》，认为：“庄子之利天下也少，害天下也多”，“鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓”[6]（p.1966）。面对帝王有无上权威的世俗观念，慧远作《沙门不敬王者论》，在中国佛学史上第一次理直气壮、义正辞严地宣告沙门不应礼敬王者，并将这一问题提升至关系佛教存亡的高度。诸篇论作无不高扬主体意识，无不具备独创品格。

作论本为己立言，自应发前人所未发，拾人牙慧终究可耻。故魏禧有“三不必，二不可”之谈，甚有见地。“作论有三不必，二不可。前人所已言，众人所易知，摘拾小事无关系处，此三不必作也。巧文深刻，以攻前贤之短，而不中要害；取新出异以翻昔人之案，而不切情实，此二不可作也。作论须先去此数病，然后乃议文章耳”。魏晋南北朝论家深谙此理，文体是生命的表达形式，他们在精彩的论作中实现内在的精神力量和生命价值，亦在作论的过程中省察人生，获得心灵的愉悦。

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