“第三空间”视域下“民族寓言”的戏仿

李静

摘 要：卢新华的《紫禁女》评论界一般认为这是一部“寓言式”的作品，即紫禁女的成长觉醒历程是中华民族由封闭懦弱到逐渐觉醒勇敢面对世界的寓言化过程。可是在全球化“第三空间”视阈下重审《紫禁女》，俨然是一部关于国族寓言的戏仿之作。卢新华小说《紫禁女》表征着新移民小说渴望站在一种新生成的“第三空间”立场上讲述他们与异国的建构关系;把身体政治与国族象征相联系戏仿“民族寓言”，最终超越传统意义上的“移民文学”。“第三空间”视域下的“再阅读”，意外发现这种以西方文化为中心的文化本身就构成了解构的形式，因此对它的重复或模仿也具备了一定的颠覆力量。

关键词：“第三空间”  《紫禁女》  “跨界书写”  民族寓言

★基金项目：该论文系2014年度国家社科基金项目《1990年代以来中国小说的“空间转向”研究》（14BZW121）系列论文之一;2013年度河北师大社科博士基金项目《文学审美的“第三空间”——1990年代以来的中国小说研究》（S2013B01）系列论文之一

詹明信最早将中国现代文学与民族国家想象联系起来。他认为，“所有第三世界的本文均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些本文当作民族寓言来阅读，特别当它们的形式是占主导地位的西方表达形式的机制——例如小说上发展起来的……第三世界的本文，甚至那些看起来好像是关于个人和利比多趋力的本文，总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”[1] 由此卢新华的《紫禁女》评论界一般认为这是一部“寓言式的作品，包括政治寓言、哲学寓言、文化寓言”。[2]即紫禁女的成长觉醒历程是中华民族由封闭懦弱到逐渐觉醒勇敢面对世界的寓言化过程。可是在全球化“第三空间”视阈下重审《紫禁女》，俨然是一部关于国族寓言的戏仿之作。

一

“全球化”包括经济、政治、文化的全球化，是资本主义“空间生产”过程中的一个新阶段，是一种“实物、符号和人员”跨越地区和跨越洲际的空间运动，是以跨国公司和国家为主导、转换了资源与商品的流动空间，一种普遍的表征就是世界商品不断出现和增长。从文化的角度看，文化的商品化、全球化是“空间生产”的一个重要方面。随之而来，一个跨越国族边界的流动地、共时地、由各种地方性文化符号、身份认同所表征的“第三空间”正在形成。

后殖民主义文化批评理论家霍米·巴巴在后殖民文化就是一个“混杂体”的前提下，提出“第三空间”的概念。他在《文化的位置》中认为不能用“民族性”对人群进行简单划分，如今的社会是一个由不同民族背景和社会历史构成的“混杂体”。正是这种“文化混杂”为文化差异提供了基础，即文化是有差异性的，不可能是“预先被给予的” [3]2、不可增减的、有原型可依的和非历史性的。不同种族、阶级、性别和文化传统之间“在不断出现的缝隙之中——在存在着差异的各个领域的层层相叠与相互错位之中——民族的主体内部的集体经验、共同兴趣或文化价值的间性空间协商着。”[3]2进而提出，“第三空间”是一个存在书写之中地充满矛盾的、协商的、混杂空间。“第三”意味着突破传统的二元对立的思维模式，处于既是A也是B，既非A也非B的边缘状态。在这种空间化思维指引下，巴巴认为，在“第三空间”中不论殖民地还是被殖民地的民族性是被叙述化了的，并不仅仅是一方作用于另一方，而是双方的文化相互作用的结果，是在与其他文化不间断的对话、协商、谈判中形成，因此文化的特征就是差异，越是文化冲突激烈的地方，文化越是繁荣。

由此，中国/异国两个空间的文化冲突始终横亘在移民文学作家创作思维中，中国国族与异国的建构关系，常常借助作家的想象和叙述来交错展现。作家既可以从后殖民视域来对本土国族空间进行建构，也可以从母国主体空间出发，构建对于西方他者的想象，进而反观自我，这也是跨界书写的普遍规律之一。即在两种文化经验中游走，实现国族的型塑和自我认同。虽然传统移民文学的“漂泊无根”和“文化失落”更成为生命的一种“常态”被人广泛地接受，但是多元社会中稍纵即逝的印象和片段已经完全取代人的整体性和文化认同，这种家国文化与异国文化之间的冲突、对话和调和的生存处境，使现代社会中的人们失去了把握传统的平静心态，取而代之的是一种对不同文化、不同思想、多重族性并存的“第三空间”的感觉或认知，在阶级、种族、性别方面表现出与主流文化完全不同的特征和发展趋势。用巴巴的话来说，以“边界写作”为代表的“第三空间”改变了“当下政治的根本形式”。[3]25

二

“小说最后取名为《紫禁女》，其实就是想引导读者多去想想历史上的紫禁城和我们国家的近现代史。”[4]可见，作者有意把故事设置在“紫禁城”的隐喻空间中。“紫禁城”是中国古代皇家居住地，是皇权的象征，是表征古老的集权中国的景观。从内部构造上看，高大厚实的城墙、群星拱卫的格局和内外有别的设置都赋予皇帝至尊、等级森严的封闭压抑感。因此可将紫禁城理解为是古老、幽闭、不开放的旧中国的象征物。而从紫禁城里走来的“紫禁女”也会自然被理解为一个被幽闭、受耻辱的悲情女子，独特的空间意象与小说主人公石玉产生了神秘的内在联系。

小说《紫禁女》就是讲述了一位患有“先天性阴道阻隔症”的女子石玉的悲剧人生，这是一个从紫禁城（有着古老文明的中国）走出去的女儿，或是一个像紫禁城一样封闭的女人。“我本是一个孤儿，一个没有出处的孤儿”、“我本漂着来，还当漂着去”，与生俱来地身体封闭和不知生父是谁的来路不明就是石玉的紫禁城般的被压抑、被侮辱的生存处境，前者造就她对身体的生理迷茫，后者造成她心理上被抛弃、被放逐的自卑。她似乎宿命地拥有如紫禁城般的结构和命运，带着民族和国家的原罪，承受着这种与生俱来的、天然的、未知的却又是致命的古代刑罚，石玉无根的生命起源和无力把握的原初生命走向，象征了中国古老民族在天圆地方的混沌空间中承受惩罚的原始生存状态。

当石玉知道自己生理的缺陷后，并没有因此颓废放弃、消极沉沦，而是想方设法摆脱耻辱的流言蜚语，服从身体原始的情欲渴求，使自己走上求医问药的艰难之路，为成为一个完整健全的女人而忍受精神和肉体地巨大磨难。石玉打开自己的不懈努力，让人自然联想到正在努力打开国门、改革开放、争取发展契机的现代中国;身心布满累累伤痕的紫禁女，不再只是人物个体的悲剧命运，而是变成全中国、全民族所集体遭受的命运悲剧的象征;她为打开自我所付出的种种代价、所经历的艰难跋涉，烛照出封闭古老的中华民族，在解放自我、拯救提升自我的道路上中，所付出的种种努力、所承受的种种苦难。在美国的异质空间中，石玉终于摆脱了不祥之物的流言中伤，先进的医术也医治好了她的封闭之症，绿卡到手也承认了石玉的合法居住权。可荒诞的是为爱而打通的躯体赋予她健康的体魄和做女人的权利，却由此再次失去爱的滋润，只能用无爱的原始冲动来填充空洞的欲望之躯，石玉陷入了更深的精神危机。

需要注意的是，在詹明信看来，“民族寓言”这类“宏大叙事”是重大政治、社会、历史事件在个人成长历程中的投射。而卢新华为什么偏偏要把一些极度个人化的、琐碎的、甚至是游戏性的主题——例如身体和性——与“民族寓言”联系起来呢。为了更具体地阐明这一特点，本文选取一个片段进行分析和解读，旨在展示作家在身体政治与国族象征之联系的层面上是如何进行跨界书写的，进而透视出作者对“民族寓言”这一现代性的产物的嘲弄、颠覆和消解，从而最终超越传统意义上的“移民文学”。

所以，我也忽然想到，对于我“门户开放”后狂躁不安的身体而言，大布鲁斯也许正是我所期待的那把珠联璧合的钥匙……我打开门时，外面是清冷的让我分外熟悉的月色。他披着那一身月色，就像是从梦里走来的，先是紧紧抱住我，接着又唱诗一样地对我说：“……哦，石玉，可怜的罪人啊，我是来履行我的责任为你救赎的。敞开吧，the forbidden lady，敞开吧，敞开你的大门，我要为你播下文明的种子……

大布鲁斯是小说中一个重要的文化象征符号，他是中国女人主动邀请进入的殖民者和拯救者，是他帮助石玉到美国，是他的国家——美国让石玉门户大开，是他的男性强悍让石玉堕入欲望癫狂。这个西方殖民的符号在中国东方女人的“幽闭”到“开放”的过程中起到重要的作用。与之相对照的两个中国男人，常道的先天“弱小”表征着民族生命力的退化、乃至衰微引起的身体畸变;吴源的后天“萎顿”，则隐喻着中国官人被官场政治文化从精神到肉体的有形戕害，是政治空间对人性的异化。如此羸弱的两个中国男人，怎能满足石玉的压抑许久的欲望呢，遑论生命困境地拯救了。“在西方对东方的政治军事殖民的历史结束后，西方男人如大布鲁斯，则通过对东方女人的身体殖民实现了新的文化和经济殖民。”[5]可以说石玉被播下文明种子的“身体”是殖民统治、殖民欲望和殖民制度的象征，用爱德华·萨义德的说法，单一文化主义，这些理念支撑着西方“文化统治”的传统。然而被拯救之后的石玉身体是否孕育“文明”呢？石玉在经历了大布鲁斯之后，陷入魔性的空洞深渊之中，她开始用粗大之物进行自慰，常常幻想高大健壮男人，甚至去街上找年轻粗壮的黑人流浪汉，最终身体血崩。可见石玉的“身体”并不能代表西方文化的经验主义、理想主义的纯粹、先进和固定不变，反而是殖民者文化自相矛盾、杂乱易变的有力表征，更是石女对西方文化根基和文化权威的反叛，石玉的身体甚至为被殖民地提供了反殖民的模本。所以作者对石玉“身体殖民”的“模仿性的再阅读”换言之就是对它的颠覆：“那种在具有权威力量的文化传统中充满的矛盾构成了一种颠覆的形式。”[6]与其说《紫禁女》是对詹明信“民族寓言”观的回应，不如说是对后者的“戏仿”，从这意义上，卢新华提供的实际是一个个人化、片段化和戏仿化的“反民族寓言”。

三

中国/异国的彼此型塑是“跨界书写”不可或缺的一部分，它是一次有效地确立自我认同的方式。然而中国是后发现代性国家，在西方“他者”镜像中，总是意味着一个被塑造的身份，民众的自我认同不仅不能取决于自身，甚至他们和他们关于自我的想象是在另一个异国空间里被规定的，于是自我认同必然出现无法断裂的“断裂性焦虑”。而1990年代以来新移民小说以“世界公民”身份来对国族“跨界书写”，实质是我们试图战胜空间焦虑、征服空间的文化想象。然而，在消费主义的语境中，国族的镜像又变成一种“自我殖民”的奇观，加之其失去启蒙或者革命叙事的价值承托，国族的文化诉求因此变得任重道远。例如有学者警觉地批评到刻意追求“东方猎奇式写作”的“自我殖民”倾向[7]，造成了某种消极的影响;“种种简单化、扭曲性的想象……对华人内部文化生产中自我形象的塑造产生了不容忽视的影响，一些作家已然披戴着西方的服饰将东方世界自我戏剧化、歪曲化地展示在西方面前”。[8]等等，所以殖民主义所制造的空间级差凭借着“爱情”、“性”、“欲望”等消费符码顺风流传，像附着在浮尘上的“病毒”无时无刻不在损害着我们健康的肌体，这也是应该引起我们警醒思考的。然而“第三空间”视域下的再阅读，变换视角，意外发现这种以西方文化为中心的文化本身就构成了颠覆的形式，因此对这种文化的重复或模仿也具备了一定的颠覆力量。

这些“跨界书写”的作家之所以追求世界化的身份定位，是因为他们的目光已不再只盯住自己的族群空间，而是从本民族出发，跨越本民族的文化与传统樊篱，开始关注“混杂的”其他民族，并将自身融入其中，从而淡化国族空间意识，放眼全球，胸怀世界，在一种新生成的“第三空间”中讲述他们与异国的关系。在这个问题上，可能有人会责备他们单纯只对“世界性”的追求，而忽略了对“民族性”和“地方色彩”的重视，其实这是一种不必要的误解。本尼迪克特·安德森在《想象中的群体》认为民族脱胎于超越民族之上的文化系统，并在与这个文化系统的对抗中才能得以生存。巴巴在《民族与叙述》中指出，所有的民族性都是被叙述化了的，是一个被塑造的“形象”或者“幻象”，它产生于竞争中的各种文化成分的相交与“混杂”。因此跳出单一文化主义拘囿，民族的才是世界的，民族性永远是一座使作品走向世界的桥梁，作家只有从民族的和具体文化的视点讨论普遍的世界性、人性的问题，他（她）的作品才会有更深刻、更宽广的表现力。“自觉地将本民族纳入世界图景之后，世界不再如同遥远的彼岸。相反，我们民族已身在其中，部分地决定着世界的面貌。一个民族的升降沉浮，必将或微妙或明显地调整与世界其他民族的关系，从而使世界格局有所改变。因此，民族值得关心，人类同样值得关心，并且这两者之间构成了相互促进与相互制约的关系。这并不意味世界的不同民族将统一于一个权威的价值观体系，而是意味着不同价值观的冲突将在更大的世界范围内得到说明。”[9]我认为这些作家的“世界公民”身份定位和“间性协商”写作态度是开放的、积极的，他们是目光远大的，是对自身、民族及本族文化的超越。

参考文献

[1] 张京媛.新历史主义与文学批评[M].北京：北京大学出版社，1993：234-235.

[2] 陈瑞琳.横看成岭侧成峰——北美新移民文学散论[M].成都：成都时代出版社，2006：70.

[3] Homi K. Bhabha，The Location of Culture[M].London：Routledge，1994.

[4] 卢新华.批判精神就是我要写的道[N].中国青年报，2004-10-18.

[5] 王金城.生命困境：众妙之门的幽闭与开禁——《紫禁女》的一个阅读视角[J].世界华文文学论坛，2005（2）.

[6] Bhabha（ed.），Nation and Narration[M].New York：Routledge and Keegan Paul，1990：112.

[7] 胡少卿，张月媛.中国—西方的话语牢狱——对20世纪90年代以来几个“跨国交往”文本的考察[J].文艺理论与批评，2004（1）.

[8] 乐黛云，等.文化传递与文学形象[M].北京：北京大学出版社，1999：368.

[9] 南帆.冲突的文学[M].镇江：江苏大学出版社，2010：170.