儒家“无为而治”思想发微

耿加进

[摘 要]“无为而治”是儒家最重要思想之一，就其实质而言，就是德治。儒家的“无为而治”，主要是针对最高管理者提出来的。儒家认为，最高管理者除了“德修于己”、“任贤使能”外，不需要亲自去做具体的事。“德修于己”，就能感化被管理者，因为是感化，而非命令，故而可谓之“无为”。“任贤使能”就是用别人来管理，而不亲自管理，不亲自管理就是“无为”。儒家还强调“以人治人”，即根据人的特点有差别地管理，也就是顺性而为，这样，虽有所“为”，而对被管理者来说，却感觉不到管理者的“为”。

[关键词]儒家；无为而治；为政以德；礼治

[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）01-0114-06

Abstract： “Inaction” is one of the most important ideas of Confucianism， in its essence，means ruling by moral force. Confucian “inaction” is mainly for top management. In addition to virtue，the employer，top management isnt required to do specific things. Managers virtue can imperceptibly influence his subordinates. “Inactivity” doesnt mean doing nothing，but means that top management does nothing by oneself，but does anything by men of superior capacity. Confucianism also stressed that ruling should consist with the general needs of human nature.

Key words：Confucianism ； Ruling by inactivity；Ruling by moral force；Ruling by ritual

一般以为，“无为而治”是道家的管理思想，其实儒家和法家也主张“无为而治”。“无为而治”这四个字并不是出于《老子》，而是出于《论语》。《论语·卫灵公》：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”

在儒家看来，“无为而治”的实质是德治。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”关于“为政以德”的理解，可以有这样几层意思：一是管理者自修其德，加强德性修养；二是以“德”来管理老百姓，即是教化；三是“德惟善政”，建立一个好的政府，让老百姓在政事中感受到管理者之德。综合儒家思想来看，这几层意思应该都有，事实上这三个方面都是儒家所强调的。这三层意思是相互关联的：第一层意思指出了实施无为而治的根本，后面两层意思都是以此为基础；第二层意思指出了实施无为而治的重要途径；第三层意思指出了无为而治的根本原因。实际上历代学者对“为政以德”的理解多侧重于第一层意思，如朱熹说：“‘为政以德，不是欲以德去为政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为？但人所归往，乃以其德耳。故不待为，而天下归之，如众星之拱北极也。”[1]（pp.533-534）这里，朱熹把“德”与政治割裂开来，以为德就是个人生活的事，而无关乎政事。对此，徐复观先生说：“朱熹的最大错误，是把德和政治行为分作两事看。其所以分作两事看，乃是把德只从个人的生活上着想，而不知德乃内外如一的合理行为，凡人君所应做的事而能内外如一（诚）地合理去作，这都是人君的德。换言之，人君是一个人，应当先在人的条件上站起来，这是‘人的德；人君又是一个统治者，同时要尽到统治者所应尽的责任，这是‘人君的德。”[2]（p.190）如果说上面的第一层意思是“人之德”，那后面两层意思就是“人君之德”。下面我们主要结合“为政以德”的三层意思来讨论儒家的“无为而治”思想。

一、“德修于己”

修身最为儒家所重视，儒家认为，无论是管理者还是老百姓，都应以修身为本。《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是以修身为本。”儒家特别重视管理者的示范作用，如：

季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草；草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）

孔子认为，要管好老百姓，就要先管好自己，自己管好了，老百姓自然会把自己管好。虽然事实并不能达到孔子所说的，统治者管好自己，老百姓就能自觉地管好自己，但他这里指出了问题之所在，即老百姓难以管理，不能在老百姓身上找原因，而应该在管理者身上找原因，问题不出在老百姓身上，而是出在管理者身上。“子帅以正”、“子欲善”等语说明，季康子这个管理者“不正”、“不善”。

上层的腐化堕落，不仅对社会风气产生不良的影响，而且也会影响到老百姓的实际生活。荒淫无度的生活是要由物质加以保障的，而这必然转嫁到老百姓身上，由老百姓来承担，这自然会使老百姓产生不满和抵触情绪。通过季康子问政于孔子可以看出来，他不是防患于未然，而是问题已经出来了，他是来找对治办法的。管好别人难，管好自己更难，这一点，孔子是有深刻认识的，他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）即使知道问题之所在，想让他们改也是很难的。

《尚书·太甲下》：“德则治，否则乱。”尽管知道难，但儒家意识到，这是治乱之根本所在，唯有通过此，才能实现良好的政治，因为君主是政治最高权力之所在，他个人的好恶对政治有莫大的影响，唯有通过影响君主来影响政治。所以“修身”、“格君心之非”是儒家最為重要的话题。《尚书》反复强调修身之于治国的重要性，“慎厥身修”、“克明俊德”、“修厥身”、“懋乃德”、“敬厥德”、“正德”、“克慎明德”、“德裕乃身”、“明德慎罚”等语频现其中。《尧典》用“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下”概括尧之德行，意思是，尧为人庄敬严肃，明达事理，道德纯备，宽厚温和，包容大度，工作勤勉又能推贤让能，道德光辉充塞四海，至于天地。《舜典》谓舜之德“濬哲文明，温恭允塞”，意思是“深沉而有智，文理而光明，和粹而恭敬，诚信而笃实”。《多士》说，“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”。《尚书·康诰》谓文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸、祗祗、威威、显民”。与之相反，那些失德的统治者都没有好下场，如仲康、夏桀、纣等。《多士》说：“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”。意思是，天是不帮助德行不良的人的，大大小小的国家的丧亡，都是由统治者失德造成的。

每个人都有自己的好恶和才智，君主也有自己的好恶和才智，他的好恶和才智常在权力的使用中表现出来。由于其所处的特殊地位，他的好恶与才智的表现却对其他人的好恶和才智产生了抑制，这样便形成了君主与臣下以及老百姓之间的紧张与对立。怎么解决这个问题呢？儒家要求帝王作出自我牺牲，在德性上多提高，而减少才智对具体事务的干涉。陆九渊说：“人主不亲细事”[3]（p.224）。“细事”即是具体的事。君主做具体的事，就会妨碍臣下做事。朱熹说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。其余万事各有一根本，如理财以养民为本，治兵以择将为本。”[1]（p.2678）君主不要做理财、治兵那样的事，那些具体的事交给财务官员、军事官员去做就可以了。对君主来说，最重要的是“正心”，这是大根本。“正心”不是虚心，不是一无所想，如佛家的“空”，不是不关心那些具体的事，而是抓方向、问结果。徐复观先生说：“人君要以‘无为而否定自己，以‘无为而消解自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于‘天下的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶，这才解除了政治上的理念与现实的矛盾，才能出现一种‘万物并育而不相害的太平之治。”[4]（p.309）

儒家还提出了“格君心之非”的思想，主张帮助君主提高德性修养。儒家知道，仅靠君主自觉地提高德性是很难的，还必须有人给予帮助，对其不当言行予以指出。《尚书》中有一篇文章叫《西伯戡黎》，里面记载了商臣祖伊对纣王的直谏，其言辞之犀利、直接，令人叹为观止，其言曰：“天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？大命不挚。”意思是，天子呀，老天爷要终止我殷朝的天命了，无论是人还是物，都呈现出不祥的征兆。不是我们的祖先不保佑，是因为大王您的行为自绝于天，所以，才遭到老天爷的抛弃， 使大家没有安稳饭吃，也就不安于天性，不遵守常法。现在，我们的老百姓没有不希望我们早点完蛋的。这篇文章今古文都有，因此，没有人怀疑其真实性。孔子时代还能对管理者的那些不当言行较直接地予以指出，而到孟子时，就只能间接地、迂回地予以提醒了。孟子说：“惟大人为能格君心之非。”他只能把格君心之非的希望寄托在君主身边的“大人”的身上了。这里的“大人”之“大”不仅指地位，更指德行。赵歧注曰：“时皆小人居位，不足过责也……独得大人为辅臣，乃能正君之非法度也。”到了朱熹，意思就非常弱了，他说：“‘大人格君心之非，此谓精神意气自有感格处，然亦须有个开导底道理，不但默默而已。”[1]（p.1331）而与朱熹同时代的陆九渊指出，“格君心之非”是士君子的基本职责，其言曰：“孟子曰：‘幼而学之，壮而欲行之。所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也……故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。”[3]（p.26）

二、“导之以德”

用德礼教化老百姓是实现无为而治的根本途径。学者谈儒家的无为而治，多谈任贤使能，即君主无为，臣下有为。其实，法家、黄老道家都是这样的主张。无为而治应该不是君主一个人“无为”，其实质应该是，老百姓不待治，不须治。仅强调任贤使能，这还不是儒家理想中的无为而治。

孔子最怀念的人是周公。为什么呢？因为“周监于二代，郁郁乎文哉”。所谓“郁郁乎文哉”是对周礼的赞美。在孔子看来，周公最大的贡献在于制礼作乐，用礼乐来教化老百姓。老百姓如果能够自觉地以礼乐来规范自己，那就真正实现无为而治了。《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”“孝”是善事父母，“弟”是善待兄弟，孝悌之人，是不会犯上作乱的。因此，孔子认为，用礼乐来教化老百姓才是抓住了根本。《论语·为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？子曰：‘《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”孔子指出，孝于父母、友于兄弟就是从事政治。如果人人都能孝于父母、友于兄弟，且能由此外推，仁人及物，那该是一个多么和谐的社会呀，哪里还需要什么治理。因此，孔子要求管理者对老百姓“导之以德”、“齐之以礼”。《论语·为政》：

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

政刑之治与德礼之治，是两种不同的管理方式。朱熹《论语集注》：“政，谓法制禁令也。”“导之以政”，只是告诉老百姓什么不能做，而没有告诉他们什么应该做，如果老百姓对政令不熟悉，就会茫然不知所措。德礼之政不一样，它告诉老百姓应该做什么，老百姓在德礼的引导下，能够不断地向上提升，成为君子。如果社会上都是君子，不就可以实现无为而治了吗？

“德”和“礼”是内容与形式的关系，德是内容，礼是“德”的形式方面的规定。内容是通过形式来体现的，没有了形式，内容也无从着落。比如，关于三年之丧问题，孔子的学生宰予认为时间太长了，一年差不多了，但孔子认为，三年之丧不是一个形式问题，它所要表达的内容是对逝去的父母的思念，如果仅仅把它看成一个形式，那一年时间也不需要。借口形式问题，往往预示着对内容的背离。因此，孔子指责宰予“不仁”。较之于禮的形式，儒家更重视礼的内容，即德。还是关于孝的问题。一般认为，赡养父母就是孝，孔子指出，这并不能说是孝，是不是孝，还要看态度是不是“敬”，即对父母是不是有恭敬之心。这是对内容方面的要求。孟子就直接把“礼”规定为“恭敬之心”，以突显其内容。但不管怎么强调内容的重要性，也不能不承认，内容是离不开形式的。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也……礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）仁的实质是“事亲”，义的实质是“从兄”，至于怎么事亲、怎么从兄，这要用“礼”来规定。如果说仁、义是内容，那么规定仁、义的礼就是形式。没有礼的规定，就很难把仁、义等内容恰当地表达出来，人与人之间也难以进行沟通。这就是孔子在讲“道之以德”后，又提出“齐之以礼”的原因。

《礼记·仲尼燕居》指出，以礼治国易如反掌，“宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施；加于身而错于前，凡众之动得其宜”。反之，如果治国而无礼，就像盲人没有搀扶者，就像夜里在暗室中找东西而没有火把。而老百姓也会感到手足无所措，进也不是，退也不是，社会将一片混乱。关于礼的作用，荀子也有深刻的认识，其言曰：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。”（《荀子·大略》）由此可见，礼不仅是规范老百姓的依据，也是统治者自我管理的依据。孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”，就是指君、臣、父、子各以其礼来约束自己的言行，这样就能各安其位，而成就理想的社会秩序。

儒家常把礼与乐并提，认为乐和礼一样，也能对社会有规范作用。《荀子·乐论》：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”在规范人心方面，音乐与礼的不同在于，它没有强迫性，而是顺应人的情感，起到潜移默化的作用。因为它没有强迫性，是潜移默化的，所以，荀子谓“其感人深，其移风易俗易”。并非所有的音乐都能起到净化人心的作用，孔子反对郑声，是因为“郑声淫”。“乐者，乐也。”音乐是通过愉悦人心而“管乎人心”的，如果乐而无度，必然适得其反，因此，荀子提出了“以道制欲”的思想，使乐保持适度，乐而不乱。儒家礼乐并提，说明礼与乐有着密切的联系，礼和乐的关系是，礼包含着乐，乐是礼的体现。对音乐的使用有礼的规定，如八佾之舞只能供天子享用，诸侯与大夫是不能享用的，如果诸侯或大夫享用，就是违礼。

总之，通过礼乐进行教化是实现无为而治的基本途径，正如徐复观先生所指出的：“儒家的政治首重教化，礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的谐和。”[5]（p.19）

三、“德惟善政”

君主要治理人民，不仅应具有作为人所应具有的“人之德”，还应具有作为君主所应具有的“君之德”。儒家之所以强调“人之德”，因为“人之德”乃“君之德”的根本，人做不好，君一定也是做不好的。但真正对老百姓影响最直接的，并不是君主之“人之德”，而是君主之“君之德”。君主仅“德修于己”，那最多也只算是个好人而已，却不能说是一个好的君主。

孔子释“政”为“正”，是对不正之君的随机点拨，管理的内容并不是“正人”这么简单。孔子也没有把“正人”作为管理的主要目标，而是以“安人”、“安百姓”为管理的最高目标。“正人”是就人之言行而说的，而“安人”却是就人的生活而说的，包括物质生活和精神生活。孔子在答子贡问“政”时说：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》）“足兵”、“足食”、“民信之”是“安百姓”的三个主要措施。“足兵”不是为了镇压老百姓，而是为了保护老百姓，让老百姓有安全感。“足食”，就指物质上能够满足老百姓的需要。“民信之”，是指政府能够让老百姓信任。达此三个条件，老百姓自然能够安心。此外还有一个条件，就是“教之”，即让老百姓接受良好的教育，这既是政治上教化的需要，也是老百姓的精神需求。当然，物质上得到满足后，才会产生精神上的需求，因此，儒家主张富而后教。

孟子特别强调“制民之产”的重要性，他指出，无恒产则无恒心，要让老百姓安心生活，就要制民之产，让老百姓衣食无忧。《尚书·大禹谟》说：“德惟善政，政在养民。”蔡沈《书集传》注曰：“德非徒善而已，惟当有以善其政；政非徒法而已，在乎有以养其民。”[6]（p.22）

无论是“足兵”、“足食”还是“教”，这些事情君主不可能、也不需要亲自去做，但需要人去完成，因此，儒家强调选贤任能。孔子讲，对政府来说，最重要的是“民信之”，如果老百姓不相信政府，那政府说什么都没有用。反之，如果老百姓相信政府，那政府就有号召力和影响力，就有权威。什么样的政府才能让老百姓相信呢？儒家答曰：“俊杰在位。”（《孟子·公孙丑上》）朱熹注：“俊杰，才德之异于众者。”即让贤能之人执政。美国管理协会给管理下的定义就是：管理是通过他人的努力来达到目标。舜是借贤能之力实现无为而治的典型。《尚书·大禹谟》说，舜帝即位后第一件事就是召见四岳大臣，詢问治天下的道理，认识到治天下最重要的就是进用贤才，其文曰：“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”意思就是，大开进贤之门，以天下之耳目为己之耳目，以明天下之情。《论语·泰伯》：“舜有臣五人，而天下治。”《大戴礼记·王言》：“昔者，舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”王充《论衡·自然》：“舜禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”何晏《论语集解》释“无为而治者其舜也与”：“言任官得其人，故无为而治。”朱熹《论语集注》：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。”

仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·子路》）这里涉及管理的两个关键问题：知人和用人。“先有司”，朱熹《论语集注》：“有司，众职也。宰兼众职，然事必先之于彼，而后考其成功，则己不劳而事毕举矣。”仲弓是大夫季氏的家臣，负责季氏的一切事务，是一个高层管理者。这样一个高层管理者应如何进行管理呢？孔子指出，高层管理者不应插手具体事务，只要把这些具体事务交给下属去完成，最后过问一下结果就可以了，这样就能达到“不劳而事毕举”的目的。高层管理者要管的事情很多，事事亲为是不可能的，必须把事情交给下属去做。事实上，对一些具体的事务，管理者亲自干不一定比下属干得好。《吕氏春秋·审分览》说：“凡为善难，任善易。奚以知之？人与骥俱走，则人不胜骥矣。居于车上而任骥，则骥不胜人矣。人主好治人官之事，则是与骥俱走也，必多所不及矣。”又说：“人主之车，所以乘物也。察乘物之理，则四极可有，不知乘物而自怙恃，夺其智能，多其教诏，而好自以，若此，则百官恫扰，少长相越，万邪并起，权威分移，不可以卒，不可以教，此亡国之风也。”刘宝楠说：“观此，是凡为政者，宜先任有司治之，不独邑宰然也。”[7]（p.516）

既然放手让下面的人干了，就不要求全责备，对一些小的过错不要追究，这就是孔子说的“赦小过”。只要对小的过错不追究，下面的人就能因无所有顾忌而尽展才华。如果严于责罚，则做事的人就会瞻前顾后，顾此失彼，不能把精力集中在事情上。有些事情需要创造性地去完成，要有敢做敢试、不怕失败的精神，如果动辄得咎，思维就会受到抑制，事情也就做不成了。因此，“赦小过”是一个重要的用人原则。那么，对大的过错怎么办呢？朱熹《论语集注》：“大者于事或有所害，不得不懲。”这也未必，要具体问题具体分析。

“先有司”以“举贤才”为前提。何晏《论语集解》释“先有司”：“言为政当先任有司，而后责其事。”为政要先任命官员，而任命官员当以“举贤才为本”， 只有把有德有能者举荐到管理岗位上，使各得其位，各司其职，才能真正达到“己不劳而事毕举”的目的，故刘宝楠说：“先有司者，必以举贤才为本。”[7]（pp.516-517）朱熹《论语集注》：“贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。”

而举贤又以知人为前提。《尚书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人。”授人以官必以知人为先，不知人则所任难免非人矣。陆九渊说：“事之至难，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主诚能知人，则天下无余事矣。”[3]（p.222）孔子认为，先举荐自己知道的，自己不知道的，别人就会向你推荐。这确实是举贤之道。据《尚书·舜典》，舜所用的人才大多数都是众人推荐的，也有自己直接选用的。舜把人才提拔到管理岗位后，还对这些官员进行考核，每三年考核一次，考核三次后，罢免不称职的官员，提拔贤明的官员。

对有才无德之人，儒家是最不看重的。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）周公制礼作乐，辅佐成王，德才兼备，是孔子最为推崇之人。但如果有周公的才华，却品行低劣，是不能选任为官的。朱熹《论语集注》引程子的话说：“此甚言骄吝之不可也。盖有周公之德，则自无骄吝；若但有周公之才而骄吝焉，亦不足观矣。”

四、“以人治人”

“以人治人”是儒家用人、治人的重要思想。其第一层含义是，根据人才的特点来用人，以充分发挥贤才的作用。发现人才加以举荐是一回事，用人又是另一回事。每个人都有一己之长，所谓的全才是没有的，用人就是要用人之长，使其发挥才能、创造价值。（《论语·公冶长》）：

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

子路、冉有、公西华都是孔门高才生，各有其长，但只有把他们安排到适合的岗位上，才能发挥他们的作用。据《尚书》，尧帝时代，洪水漫天，老百姓深受其害，四岳推荐鲧来治水，尧帝因鲧德行有问题而弃之不用，但经四岳再三请求后，最终让鲧来承担这个任务，但鲧用了九年时间也没有把水治好。四岳反复推荐鲧来承担治水重任，说明鲧是个有才能的人。但事实证明，有才能的鲧并不擅长于治水，这说明：人才要善用，要用其长，否则就可能像鲧一样坏事。

“以人治人”的第二层含义是，以管人的方式来管人。人有人性，物有物性，要把人当人看，以管人的方式来管人，而不能把人当物看，以管物的方式来管人。现代科学管理之父泰勒对现代管理做出了杰出的贡献，但却一直受人诟病，其原因就在于他是以管物的方式来管人，换句话说，就是没把人当人看，而是当成了物。现代管理基本上还是遵循着泰勒的思路。泰勒发现工人普遍存在磨洋工的现象，效率非常低，他通过研究设计了新的工作流程，提高了工作效率，但这并没有得到工人的支持，反而遭到了工人强烈的排斥，因为按照泰勒设计的操作标准工作，工人简直就成了机器，再也没有什么工作乐趣了。《中庸》提出“以人治人”，强调的是，在管理中要把人当人，尊重人的个性特点，满足人的个体需要。《中庸》说：“率性之谓道。”真正的管理之道，就是“率性”而治。“率性”就是顺性，管理要顺着人的个性特点，这样，被管理者才没有受人管着的压力。朱熹释“道不远人，人之为道而远人，不可以为道……故君子以人治人”：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道者厌其卑近，以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”（《中庸章句》）朱熹认为，管理之道就是“率性”，“率性”就是让大家做力所能及的事，这样，就可以做到无为而治了。如果偏要把管理看得多么高深，人为地折腾出多少事来，实际上反而是偏离了管理的本质，“非所以为道矣”。朱熹又进一步说，管理就是“以其人之道，还治其人之身”，这是对《中庸》“以人治人”的发挥。所谓“其人之道”，是指个体的差异性和特殊性。“以其人之道，还治其人之身”即在管理中要看到个体的差异，尊重个体的差异，用适合个体特点的方式来管理。朱熹的这一思想与魏晋时期的郭象提出的“适性为治”思想是相通的。郭象认为，每个人都有不同的性分，管理者要根据人的性分来管理，否则就会造成管理者与被管理者之间的紧张。朱熹的这一思想也是有其现实意义的。现代社会已是美国管理学家德鲁克所预言的知识社会，管理在某种意义上就是对知识的管理。知识存储在拥有者的头脑中，需要这些知识的拥有者“自主决策，自我管理”[8]（p.3），对这些人实施管理就需要运用朱熹所说的“以其人之道，还治其人之身”，充分尊重他们的个性特点和个体差异，创造出能够发挥他们才华的管理环境。

《荀子·哀公》里记载了这样一个故事，讲鲁定公有一个叫东野毕的车夫，有高超的驭马技术，鲁定公很欣赏他，问颜渊这个人怎么样。颜渊说，好是好，可是马快要逃跑了。后来马果然逃跑了。鲁定公想知识原因，颜渊说：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马；舜不穷其民，造父不穷其马；是以舜无失民，造父无失马。今东野毕之驭，上车执辔衔，体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣；然犹求马不已，是以知之也。”用人和用马的道理是一样的，不能穷竭其力，超过其所能承受。朱熹对《中庸》“以人治人”的解释中包含着这样的意思，要以其所能知能行者而使之，“务为高远难行之事，则非所以为道也”。郭象注《庄子·马蹄》之“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣”：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。”[9]（p.333）“任驽骥之力，适迟疾之分”就是“以其人之道还治其人之身”，这样既能达到“足迹接乎八荒之表”的组织目标，又能满足“全众马之性”的个体发展，从而实现组织目标与个体发展的和谐统一。相反，如果“求其过能之用”，必然使其不堪承受之重，因此，郭象呼吁，“尽能在于自任”，对人才的使用要适其分以全其性。只有“以人治人”，老百姓才不会有压迫感，以为一切本应如此，而感觉不到被管理，这才是真正的“无为而治”。

[参 考 文 献]

[1]黎靖德编.朱子语类[M]. 北京：中华书局，1986.

[2]徐复观.孔子德治思想发微[A].中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2004.

[3]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980.

[4]徐复观.中国的治道[A].中国思想史论集续编[M].上海：上海书店出版社，2004.

[5]徐复观.中国艺术精神[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[6]蔡沈.书集传[M].南京：凤凰出版社，2010.

[7]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[8]彼得·德鲁克等.知识管理[C].北京：中国人民大学出版社，1999.

[9]郭庆藩.庄子集释[M]. 北京：中华书局，1961.

（作者系扬州大学博士后，淮阴工学院副教授，哲学博士）

[责任编辑 张桂兰]