声音之道与政通

李瑞明

内容提要 中国文学传统里的“诗史”观念及其文学实践，是诗人以其“病时之尤急”的现实存在感受，以文学形式表达的一个综合的文化价值观念与意义结构。“诗史”文学是当境而发其诗情，内涵成体以达其诗意，由此而表达一种深厚悠长的历史意识与文化大义。“诗史”观念及其文学实践，不但是中国传统文学的大统，在本质上更是中国文学传统中的“士人政治文学”。

关键词 杜甫 诗史 变风变雅 政治文学

〔中图分类号〕I206.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）12-0073-06

中国文学传统中的“诗史”观念，是文学系统，还是历史学系统，或者是抒情还是叙事，解释者有不同的言说。例如陈平原《说“诗史”：兼论中国诗歌的叙事功能》一文，从诗歌的语言、形式解释了中国古典诗歌传统“有利于抒情而不利于叙事”的发展现象；陈平原：《说“诗史”：兼论中国诗歌的叙事功能》，《中国小说叙事模式的转变》附录二，北京大学出版社，2003年。台湾学者蔡英俊的两篇文章《“诗史”概念再界定：兼论中国古典诗中“叙事”的问题》与《诗歌与历史：论诗史的历史成分及其叙述的转向》，以抒情/叙述的对比分析，表明“诗史”是中国抒情文学传统的主脉；蔡英俊：《语言与意义》，华中师范大学出版社，2011年。孙明君《解读“诗史”精神》一文从主体修养方面论证了“诗史”文学的思想深度与艺术成就。孙明君：《解读“诗史”精神》，《北京大学学报》1999年第2期。以上观点是就文学系统而解说“诗史”。与此不同，龚鹏程认为“诗史”不是一个具体的文类，而是一个价值判断；龚鹏程：《诗史本色与妙悟》，台湾学生书局，1986年，第25页。韩经太《传统“诗史”说的阐释意向》一文则从思想史的角度阐释了“诗史”文学的批评精神与人文底蕴。韩经太：《传统“诗史”说的阐释意向》，《中国社会科学》1999年第3期。解说各有深度与胜处，但总的倾向是偏重“诗史”的文学性。本文尝试从“诗史”文学的政治向度，开掘“诗史”一词的思想根据与意义结构，并探寻“诗史”文学的历史表现与精神特征，意在表明“诗史”文学就是政治文学。

当孟子说“《诗》亡然后《春秋》作”时，一“亡”一“作”，在表面上是对文化现象变化的说明，深层意义却是对社会结构根本性变化的揭示，透露的是一种感慨深长的历史意识。孟子又说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”表明了孔子作《春秋》时的现实政治感受。这种“作”的现实感受落实在《礼记·乐记》里就有了“声音之道与政通”的观念，虽指音乐而言，但经《诗大序》的引用并发挥，又落实在诗歌文学创作上，因此这个观念中既有个人性与历史性，又有社会性与政治性；其中诗性精神和史家意识所具有的“病时之尤急”的现实存在感受与批评主体精神的会通，就涵容了后世中国文学中的“诗史”观念与精神意识。这一观念与意识，在中国历代以政治为核心的社会历史结构中表现为一种关于政治的诗化言说方式。

一、“诗史”观念的提出及其精神意识

“诗史”一词最早见于晚唐孟棨《本事诗·高逸第三》：

杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当时号为“诗史”。孟棨：《本事诗》，丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局，1983年，第15页。

孟棨《本事诗》之“本事”出自《汉书·艺文志》：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。”依此可知，“本事”一词即是当代历史事实，而“本事诗”就是与诗歌有关的当代历史事实。“推见至隐”一语来自《史记·司马相如列传》：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显。”司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第3073页。“推见至隐”是《春秋》的特征：“推见事至于隐讳（韦昭语）。”所见事，即当代史，至隐，即历史真实所在，也就是对历史作出解释的关键所在；因此，“推见至隐”不但要有见识，更要有勇气。

由孟棨所用的这两个典语，可知《本事诗》所说的“诗史”一语都与《春秋》有关。进而言之，从孟棨所用的“推见至隐”即《春秋》特别重视当事者的行为动机的隐微之地的书法，就其性格而言，是历史哲学；又用“本事”一词，是《左传》“以史传经”的精神。孟棨合用二者，实是《史记》引孔子修《春秋》时所说“我欲托诸空言，不如见诸行事之深切著明也”之意。如此，孟棨以“诗史”称道杜甫，合事之叙、义之断、诗之美而为一词，“既文既博，亦玄亦史。”（孔稚珪《北山移文》），表明了杜甫伟大的文化创造精神，对后世而言是一种开创性垂范。

但细味孟棨的这段话，称杜诗为诗史，是指杜诗所反映的是当下史或当代史，即“禄山之难”。“毕陈于诗”则意味着是毫无避讳之嫌的“实录”，即“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”的良史精神。明王嗣奭《杜臆》卷七评《八哀诗》：“此八公传也，而以韵语纪之，乃老杜创格。盖法《诗》之《颂》，而称为诗史，不虚耳。”王嗣奭：《杜臆》，《明诗话全编》第6册，江苏古籍出版社，1997年，第6568页。“创格”云者，指杜甫以诗为史的自觉意识和首创精神。以此品格反映现实，参与现实，参与政治；现实政治与杜甫的生活密不可分，是杜甫“诗史”的最大特色。而且在创作实践上，杜甫的“诗史”，其诗情当境而发，其诗意则内涵成体，诗作内容深厚。至于“当时号为‘诗史”，表明杜诗在杜甫当世已广泛传播于社会，并发生深刻影响，公众舆论对杜诗的首创性质和重大意义，有相应的理解和高度的评价。

而且，孟棨在《本事诗·序目》中说：“诗者，情动于中而形于言。故怨思悲愁，常多感慨。抒怀佳作，讽刺雅言，虽著于群书，盈厨溢阁，其间触事兴咏，尤所钟情，不有发挥，孰明厥义？”其中“触事兴咏，尤所钟情”一句表明诗是 “感物而动”，而“杜逢禄山之难，流离陇蜀，毕陈于诗”是“缘事而发”。如此，“诗史”就既是言志又是缘情，是二者的结合。因此，孟棨的“诗史”说是《春秋》义理和“情志”理论相融会的论述框架。张晖：《中国“诗史”传统》，北京三联书店，2012年，第11～16页。在这个论述框架里，《春秋》义理在历史叙述过程中内含的褒贬，承担的政治观念与道德观念，跟“情志”之诗相结合，就有了宽阔的意义生成空间。

综上所述，孟棨对杜甫“诗史”的概括，实际上已经明确指出了“诗史”文学所特有的现实政治感受。而杜甫的“诗史”精神，邓小军先生曾概括为“诗人国身通一精神、良史实录精神、孔子庶人议政贬天子精神、民本精神、平等精神的集大成”。邓小军：《杜甫诗史精神》，《安徽教育学院学报》1992年第3期。因此，这种“诗史”精神还昭示着，对当代史的认识、评判与兴讽，更有来自超出现实秩序之外更大更深厚的文化权威与精神道义的支撑与依据，这就是以孔子（《春秋》）为代表的儒家思想传统，这也表明，“诗史”诗人的主体修养及其文学视界是以儒学传统为根柢的。

清人章学诚说：“唐人诗话，初本论诗，自孟棨《本事诗》出，（亦本《诗小序》），乃使人知国史叙诗之意；而好事者踵而广之，则诗话而通于史部之传记矣。”章学诚：《文史通义》卷5《诗话》，中华书局，2000年，第559页。章学诚这一深具历史意识的断语，明确指出《本事诗》的“国史叙诗之意”，也就是“诗史”观念的源头在《诗序》，尤其是《诗大序》所提炼出的“变风变雅”诗学。

二、“变风变雅”诗学的典范性

《淮南子·汜论训》说：“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！”何宁：《淮南子集释》，中华书局，1998年，第922页。文中《诗》与《春秋》并举，为“学之美者也，皆衰世之造也”，而“儒者循之以教导于世”，其中时代的感受与救世的理念，其实就是《诗大序》的精神，具体表现为汉儒提出的“变风变雅”观念。

汉儒释《诗》明确提出“变风变雅”的概念。《诗大序》对诗的解释，是对“诗言志”说的细化与落实，即分情、志为两层。一是对诗之情志的一般性阐释，二是由一般性阐释直接转入到对诗歌文学有指涉性的政治功能的认定，进一步明确“声音之道与政通”的观念意识，也就是《诗大序》对诗歌文学与政治性关系的绝对肯定。最典型的如《六月》序云：

《六月》，宣王北伐也。《鹿鸣》废，则和乐缺矣。《四牡》废，则君臣缺矣。《皇皇者华》废，则忠信缺矣。《常棣》废，则兄弟缺矣。《伐木》废，则朋友缺矣。《天保》废，则福禄缺矣。《采薇》废，则征伐缺矣。《出车》废，则功力缺矣。《杕杜》废，则师众缺矣。《鱼丽》废，则法度缺矣。《南陔》废，则孝友缺矣。《白华》废，则廉耻缺矣。《华黍》废，则蓄积缺矣。《由庚》废，则阴阳失其道理矣。《南有嘉鱼》废，则贤者不安，下不得其所矣。……《小雅》尽废，则四夷交侵，中国微矣。阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第424页。

序言中“废”与“缺”二字的频繁迭用，表示整个社会的失序，而归结于“四夷交侵，中国微矣”的深沉担忧，实是汉儒释《诗》之反思历史以认识现实的理性自觉，与疾时伤乱的忧患情怀的显现。汉儒明确提出“变风变雅”的用心，蕴涵着有以诗存史、以诗观史的精神追求，并且昭示了文学的可贵之处在于感之在时、言之有物、文之能深与道义担当。实际上这就是“诗史”的精光所在。

把杜甫的“诗史”文学与《诗经》“变风变雅”传统关联起来的是宋人李复：“杜诗谓之诗史，以斑斑可见当时。至于诗之序事，亦若史传矣。……若欲解释其意，须以礼义为本。盖子美深于经术，其言多止于礼义。”李复：《与侯谟秀才书》，《杜甫研究资料汇编》，中华书局，1964年，第159～169页。“经术礼义”即《诗大序》所说“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”。“经术礼义”“先王之泽”就是政教之本、文化权威、道义关怀，这是对杜甫“诗史”精神的探本之论，从而也表明杜甫的“诗史”对《诗经》“变风变雅”诗学的发扬与创造性实践。

三、“诗史”观念的诗学史表现：以白居易、钱谦益、黄宗羲、陈衍为例

在杜甫之后的诗歌史中，中唐时期的白居易、明末清初的钱谦益、黄宗羲、晚清民初的陈衍等人分别从创作实践、理论阐发等层面对杜甫的“诗史”精神作了不同程度的落实与阐发，进一步丰富了“诗史”文学的内涵与时代意义，使中国诗史中形成了一个清晰的脉络。

白居易在创作实践上自觉呼应了杜甫的诗史精神。白居易对“诗道”传统有明确的体认。白居易《策林》六十九《采诗以补察时政》：

大凡人之感于事，则必动于情，然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也；闻《华黍》之咏，则知时和岁丰也；闻《北风》之言，则知威虐及人也；闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也；闻“广袖高髻”之谣，则知风俗之奢荡也；闻“谁其获者妇与姑”之言，则知征役之废业也。故国风之盛衰，由斯而见也；王政之得失，由斯而闻也；人情之哀乐，由斯而知也。白居易：《白居易集》卷65，中华书局，1999年，第1370页。

依此宗旨，白居易充分肯定了杜甫“即事名篇”的诗史创作，而他的《秦中吟》《新乐府》就是远承《诗经》近接杜甫的有意识的新创，其中文学创作与政治意识的关联尤为明显，陈寅恪先生对此有精辟的分析：

《法曲》之主旨在正华声，废胡音。《华原磬》之主旨在崇古器，贱今乐。则截然二事也。又如《华原磬》《五弦弹》二篇，俱有慨于雅乐之不兴矣。但《立部伎》言太常三卿之失职，以刺雅乐之陵替。《五弦弹》写赵璧五弦之精妙，以慨郑声之风靡，则自不同之方面立论也。又如《华原磬》《立部伎》二篇，并于当日之司乐者有所讥刺矣。但《立部伎》所讥者，乃清职之乐卿。《华原磬》所讥者，乃愚贱之乐工。则又为各别之针对也。他若唐代之立部伎，其包括之范围极广，举凡破阵乐太平乐皆在其内，而乐天则以破阵乐既已咏之于《七德舞》一篇，太平乐又有《西凉伎》一篇专言其事，故《立部伎》篇中所述者，唯限于散乐，即自昔相传之百戏一类。此皆足征其经营结构，实具苦心也。陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1982年，第125～126页。

由此可知白居易的诗歌文学反映当下重大时事的直接性与鲜明的现实意识。与杜甫不同的是，杜甫置身其中，感同身受，白居易旁观者清，他改变了杜甫人生与政治不可分中对现实政治的全副感情，而是转化为一种清醒理性的政治意见。

明清易代后，当时的文坛领袖钱谦益，对“诗史”作了历史逻辑性的叙事与架构。钱谦益在明亡以后作《胡致果诗序》：

孟子曰：“《诗》亡然后《春秋》作。”《春秋》未作以前之诗，皆国史也。人知夫子之删《诗》，不知其为定史。人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。

《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书，离而三之者也。

三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。曹之《赠白马》，阮之《咏怀》，刘之《扶风》，张之《七哀》，千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之曰诗史。唐之诗，入宋而衰。宋之亡也，其诗称盛。皋羽之恸西台，玉泉之悲竺国，水云之苕歌，《谷音》之越吟，如穷冬冱寒，风高气慄，悲噫怒号，万籁杂作。古今之诗，莫变于此时，亦莫盛于此时。至今新史盛行，空坑、厓山之故事，与遗民旧老灰飞烟灭，考诸当日之诗，则其人犹存，其事犹在，残篇啮翰，与金匮石室之书，并悬日月。谓诗之不足以续史也，不亦诬乎！

余自劫灰之后，不复作诗，见他人诗，不忍竟读。金陵遇胡子致果，读其近诗，穆乎其思也，悄乎其词也，愀乎悠乎，使人为之欷唏嘘烦酲，屏营彷徨，如听雍门之琴，聆庄舄之吟，而按蔡女之拍也。致果自定其诗，归其指于微之一字，思深哉！其有忧患乎？传曰：《春秋》有变例，定、哀多微词。史之大义，未尝不主于微也。二《雅》之变，至于“赫赫宗周”，“瞻乌爰止”，《诗》之立言，未尝不著也。扬之而著，非著也；抑之而微，非微也。著与微，修词之枝叶，而非作诗之本原也。学殖以深其根，养气以充其志，发皇乎忠孝恻怛之心，陶冶乎温柔敦厚之教。其征兆在性情，在学问，而其根抵则在乎天地运世、阴阳剥复之几微。微乎，微乎，斯可与言诗也已矣。

胡子汲古力学，深衷博闻。其为诗，翦刻陶洗，刊落凡近。过此以往，深造而自得之，使后世论诗史者，谓有唐天宝而后，复见《昭陵》、《北征》之篇，不亦休乎？钱谦益：《胡致果诗序》，《有学集》卷18，上海古籍出版社，1996年，第800～801页。

钱谦益《胡致果诗序》一文对“诗史”探源式的梳理，都指向“诗史”与政治史的关联，意在表明“诗史”文学都是政治社会变革时代的心灵表现。因此他探究“诗史”与中国传统史学、经学、诗学之间的互文性，追踪“诗史”在唐、宋、宋元之际及明代所历经的发展与展现，最后落实为明清易代之际的历史、政治情势下遗民诗人的诗歌特征。

钱谦益主张诗有史义，强调诗人切身的时代生存感受。对诗史的的逻辑架构，意在为当代遗民诗人的创作寻找一个有历史深厚传统的正当性依据与当下自我表达的坐标，并点拨了一种“微言”式的修辞与书写策略：用隐藏的、确切的微言艺术，揭露并保存现实真相，表达不能明言的真情实感，体现了人的理性和良心。在现实意义上，这一语言策略容许诗人在诗中寄托一己之情思与经验，更赋予了诗歌文学在历史记忆与社会政治批评上重要的使命及功能。

钱谦益的诗史说刻意凸显了遗民诗歌文学的特征，是对“诗史”观念的拓展与深化，承此，黄宗羲基于自己的时代感受与志向对遗民诗人的诗歌文学有更深入的体认和阐发，不仅是补史之缺，而是有更大的精神关怀。《万履安先生诗序》：

今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台但记事功，而天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注，朝露同晞，史于是而亡矣。犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明灭于烂纸昏墨之馀，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎？是故景炎、祥兴，《宋史》且不为之立本纪，非《指南》、《集杜》，何由知闽广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？非白石、晞发，何由知竺国之双经？陈宜中之契阔，《心史》亮其苦心；黄东发之野死，《宝幢》志其处所，可不谓之诗史乎？元之亡也，渡海乞援之事，见于九灵之诗。而铁崖之乐府，鹤年、席帽之痛哭，犹然金版之出地也，皆非史之所能尽矣。明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，久无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。以余所见者，石斋、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也。黄宗羲：《黄梨洲文集》，中华书局，2009年，第346页。

龚鹏程指出，“梨洲此说，非特发明牧翁宗趣，抑且关系诗学甚大。因为在此之前，诗史仅为专称，特指老杜而言；至此，则诗史是表明诗的一种性质，是可以替代、补充、发明、印证历史的创作”。龚鹏程 ：《诗史本色与妙悟》，台湾学生书局，1986年，第66页。 “诗的一种性质”就是黄宗羲所说的“天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物”一语，就已超出了钱谦益“诗史”由关涉个人心事而见历史的意涵，转而提升为文化道义、历史良心、世间正义的见证。

在晚清民初倡导“同光体”诗学的陈衍，透显了“诗史”精神的主体意识与实践意向。 1923年，陈衍在《近代诗钞述评叙》中表明自己选诗的标准，明确表明对“变风变雅”诗学的认同。到了1926年，他在《山与楼诗叙》一文中对这一诗学主张更加明确而坚定：

余生于末造，论诗主变风变雅，以为诗者，人心哀乐所由写宣。有真性情者，哀乐必过人。时而齏咨涕洟，若创巨痛深之在体也；时而忘忧忘食，履决踵，襟见肘，而歌声出金石，动天地也。其在文字，无以名之，名之曰挚，曰横。知此可与言今日之为诗。陈衍：《山与楼诗叙》，《陈衍诗论合集》，钱仲联编校，福建人民出版社，1999年，第1077页。

在陈衍的论说中，“挚”是沉挚、深挚，指情感而言，正是变风的特征；“横”是充溢厚实，指诗中道理充实，怀抱特大，力量弥厚，正是变雅的特征。而“若创巨痛深之在体”“忘忧忘食，履决踵，襟见肘”的主体情态，正是世变所引发的个体生命感应，所以忧患弥深。这种强烈的主体意识落实在社会实践中，就是陈衍所说的“敢言”精神：

道光之际，盛谈经济之学。未几，世乱蜂起，朝廷文禁日弛，诗学乃盛。故《近代诗钞》断自咸丰之初年，是时之诗，渐有敢言之精神耳。陈衍：《近代诗学论略》，《陈衍诗论合集》，钱仲联编校，福建人民出版社，1999年，第1086～1087页。

“敢言”精神的揭明，是对“诗史”文学社会实践性的要求，积极介入当代公共政治生活的意向表达。因此，晚清民初的“同光体”诗学对“变风变雅”诗学传统的认同，就不仅仅只是一个诗学传统的继承与发扬，而是一个既现实又高远的政治实践与文化实践。

综上所述，在杜甫之后的“诗史”文学中，白居易对社会风俗改移的政治理性、钱谦益对世变中个人遭际的心事表白、黄宗羲对诗史文化大义的标举以及陈衍对“变风变雅”之“守中国”的坚定意识，在深切的时代感受里，分别彰显并丰富了“诗史”文学的内涵，贯穿其间的就是《诗大序》“以一国之事，系一人之本”所透显出的仁者之心、天下意识与忧患情怀。

四、“诗史”文学的精神特征

“诗史”观念及其文学表现，在历史的发展过程中，形成了一个“士的文学”的脉络系谱，其精神所向是士的身份与志业的自觉。因此，“诗史”文学就超越了具体的文类文体观念，而是具有一种深厚的文化精神与价值。概括而言，这种文化精神与价值具有如下特征：

1.“诗史”文学的两个世界。“诗史”文学有两个世界：一是现实世界，一是理想世界或“道”的世界。《史记·孔子世家》有：

孔子召子路而问曰：“诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非邪？吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使知者而必行，安有王子比干？”子路出，子贡入见。孔子曰：“赐，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非邪？吾何为于此？”子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，而志不远矣！”子贡出，颜回入见。孔子曰：“回，诗云‘匪兕匪虎，率彼旷野。吾道非邪？吾何为于此？”颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”司马迁：《史记》，中华书局，1959年，第1931页。

孔子借诗句与弟子的问答，彰显着现实世界与理想世界的紧张，同时表明了孔子对理想世界自信的执持。比照诗史文学，孔子的原型不断地在其中现身，成为诗史文学的典型特征。值得格外注意的，这两个世界都是关于政治的。

2.“诗史”文学是士的文学自觉而集中的体现。中国诗学的主体是传统意义上的士大夫，士的精神是“天行健，君子以自强不息”，其心量是“唯君子为能通天地之志”。能通天地之志，自然就能通古今之情；“天地之志”言其大与高，“古今之情”言其远与深。合而言之，士的文学精神就是志在天下，先知先觉，以重建社会秩序为己任，因而在文学表现上的具体落实，其中的大统即为“诗史”。

3.“诗史”文学的文化心理是“忧患意识”的具体表征。依徐复观先生的见解：“忧患意识，乃是人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”徐复观：《周初宗教中人文精神的跃动》，《中国人文精神之阐扬》，中国广播电视出版社，1996年，第141页。因此，“忧患意识”是一种在理性基础上的坚毅和奋发，其根本意义就是一种政治责任意识与政治自觉意识，而“声音之道与政通”的“变风变雅”诗学就是这一精神与意识具体的文学表征，“忧患意识”的“深思熟虑而来的远见”，也就是杜甫“诗史”的“推见至隐”。这是“诗史”文学具有深远影响的根本所在。

4.“诗史”的文学特征是由“观”而“兴”的感发实践活动。孔子论诗有“兴观群怨”说，精炼概括了文学的功能。而“诗史”及其精神则是这种功能的最佳落实与具体体现。钱穆先生论杜甫“诗史”详细阐发了这种感发作用：

中国人向来推尊杜诗，称之为“诗史”，因杜甫诗不仅是杜甫一人私生活过程之全部写照，而且在其私生活过程中，反映出当时历史过程的全部。杜甫成为当时此一全部历史过程中之一中心。杜甫在此历史过程中，所表现的他私人内心的道德精神与艺术修养，时时处处与此历史过程有不可分割之紧密关系。杜甫一人之心，即可表现出当时人人所同具之心。所以杜甫诗可称为当时之“时代心声”。后人把杜甫诗分年编排，杜甫一生自幼到老的生活行历、家庭、亲族、交游，以至当时种种政治动态，社会情况，无不跃然如在目前。而杜甫个人之心灵深处，其所受文化传统之陶冶而形成其人格之伟大，及其人生理想之崇高真切处，亦莫不随时随地，触境透露。故在杜甫当时所刻意经营者，虽若仅是一首一首诗篇之写作，而其实际所完成者，乃杜甫个人一生之自传，及其当代之历史写照，乃及中国文化传统在其内心深处一种活泼鲜明的反射。钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1975年，第60页。

钱穆的这一说明全面揭示了杜甫整个诗歌文学集中表现出的中国文化精神。钱穆先生认为中国文学：“每不远离政治之外，而政治乃文学之最大舞台，文学必表演于政治意识中。斯为文学最高最后之意境所在。虽社会日进，知识分子范围日扩，逸趣闲情，横溢泛滥，偶尔旁及，则决非文学之大传统。”钱穆：《中国文学论丛》，北京三联书店，2002年，第52页。准此而言，中国有关“诗史”的作品在整个作品组成中不占多数，但其观念及其实践，却是为中国文学的主流、大统。从而也可理解，杜甫“诗史”的首创精神，在历史发展中，有着光辉的典范作用并发挥了极深的启发意义。

作者单位：浙江理工大学中国美学与艺术理论研究中心

责任编辑：魏策策