贺麟王安石研究中的心学思想

张学智

(北京大学 哲学系，北京 100871)



贺麟王安石研究中的心学思想

张学智

(北京大学 哲学系，北京 100871)

[摘要]文章从心论和性论二个方面，说明贺麟对王安石心学思想的抉发。心论方面，以黑格尔哲学为出发点，着力阐发王安石“建立自我”的思想。性论方面，认为王安石先主性善恶混，然后过渡到性善论。性善恶混可以强调后天人为努力的重要性。而最后归本性善论，是为了高扬精神的能动力量，心的将价值理想和深厚的文化蕴积融摄为一，以价值带动文化蓄蕴这种功能。以上诠释，是他新心学哲学理论的鲜明体现。

[关键词]贺麟；新心学；王安石；心论；性论

贺麟是个中西哲学兼通的学者，自幼就打下了良好的中国哲学功底，对宋明理学尤其有深刻理解和出色发挥。他用素所积累的西方哲学来解释发挥中国哲学，用中国哲学来印证、补充西方哲学，在二者的对比参证中收启发、拓展之功。在对中国哲学家的论述中，集中表达他以上特点的是写于1941年的《王安石的哲学思想》，本文对此进行分析，以见他对中西哲学的融会与体现在其中的心学思想。

一、对王安石心论的阐发

王安石的思想中，既有孟子的王道思想，又有申韩的杂霸思想，贺麟在论述王安石的思想时，皆以自己的黑格尔思想改铸之，把王安石解释成一个心学思想家。

贺麟把中国古代政治家区分为二大类：圣人型政治家和贤臣型政治家。前者是伊尹、周公一类圣人，道德文章兼备，人格之伟大卓荦和事功之彪炳青史皆有，且事功是他们道德人格的自然引出。但此类政治家大多是儒家经典中所描述和赞扬的三代盛世时的人物，加入了很多想象和虚构的成分，且三代以后即渐衰微。后者如汉之萧何、曹参、霍光，唐之房玄龄、杜如晦、姚崇、宋璟一类名臣贤相，他们是事功本位，以政治上建功立业为唯一目标，其道德文章未见精彩；且他们的事功也不是他们道德人格的自然引出，其中有申韩的杂霸掺入。前一类型的政治家憧憬大同之治，后者则至多达到小康；前者的特点是理想主义，后者则是现实主义的。

贺麟在对政治家作了如上分类之后，对王安石时代的政治家作了区分，认为范仲淹、韩琦、司马光大体可属前者，欧阳修、苏轼以其崇尚儒家之道德、事功、文章三者兼备，虽为文人，但仍可归为前一类。王安石虽为文士，但就其人格、事功、学问而言，可算得北宋最大政治家。贺麟称赞王安石说：“在历代培养文治的传统下，在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下，王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。王安石的诗文皆卓然自成为大家，他的人格，陆象山称其‘洁白之操，寒于冰霜’。他的生平志业，陆象山称其‘道术必为孔孟，勋绩必为伊周’。所以他实在具备了种种条件，使他成为三代以下伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。”[1]285此处且不论“王安石为圣人型的政治家在宋代的代表”理由是否充分，我们只考察贺麟表彰王安石的哪些方面，其目的何在，从中见出他自己的哲学思想即可。笔者认为，贺麟之所以如此，首先在于他对于理想人格的认定。他心目中的理想人格，是内圣外王式的人物。即内有符合道德价值的高远理想，外有博施济众的功业，而且功业是他道德人格的自然表现，自然发露。这不仅是中国传统的内圣外王理想的延续，也是他黑格尔式的思想的表现：精神为体，事功为用；外在的一切皆是精神的外化，是精神借外在的事物表现自己；精神为主、为本，外在事物为辅、为末。这一新心学的基础，是贺麟观察一切，评断一切的出发点。

以此为出发点，贺麟心目中的王安石便是内有儒家王道理想，外有据此理想推展出的事功，而且此种事功不妨夹杂法家、道家的思想。在儒家的王道理想的规范、制约下，申韩杂霸皆可以为其所用，皆可以是王道的有机组成部分。所以贺麟首先要证明的是，王安石有着儒家的王道理想，其首要理由，便是王安石推尊孟子。贺麟曾经说过，大凡一个政治家必有其哲学见解，必有其所服膺的哲学家。王安石的哲学倾向，最接近孟子的心性之学；他最推尊的哲学家除孔子外，为孟子及扬雄。他最反对的哲学家是荀子。王安石为什么有这样的价值取向，按贺麟的解释，是因为孟子是理想主义者，提倡大同理想，而荀子是现实主义者，主张小康社会。在贺麟的心目中，讲陆王之学的人大都是理想主义者，大都推尊王安石，而讲程朱学的人大都推尊司马光。而如王安石、张居正一类主张改革的政治家亦大多讲心学。这多半出自性情的投契，而非全由于偶然，因为政治主张与哲学思想二者是互相关联的。

王安石与孟子之投合处，贺麟认为首先在二人皆主张尽心知性，发挥良知良能，皆主张先立乎其大，万物皆备于我。而在推行理想政治上，皆有舍我其谁的胸襟与气魄。他推崇扬雄的理由亦在扬雄用心于内，不求于外。这里贺麟显然夸大了王安石的心学倾向，他这样做的目的，是要把王安石说成黑格尔式的即心即理的思想家。在他眼里，孟子、扬雄、王安石皆即心即理，即既有理想的王道政治，又有当下的切实作为，不完全以现实利益为思考的出发点，也不陷于无法实现的空想中。既重视理想决定方向的作用、范导现实的作用，又以格物穷理式的实际行为、具体步骤作为实现理想的保证。这二者是一件事的二个方面。故程朱、陆王二派在贺麟这里不是截然相反、绝对排斥的两极，二者虽不同而可以融合，虽相反而可以相成。他说：“要讲安石的哲学思想，我们不能不概括地先讲一下程朱陆王的区別。程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学，所不同者只是程朱主张先格物穷理，而后明心见性。先今日格一物，明日格一物，而后豁然贯通，吾心之全体大用无不明。陆王主张先发明本心，先立乎大者，先体认良知，然后致吾心之良知于事事物物。所以程朱比较注重客观的物理，陆王比较注重主观的心性。一由用回到体，一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙须了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。”[1]287在既重视主观又重视客观，既重视向外格物穷理又重视向内明心见性二者中，贺麟更加重视主观性，这是由他黑格尔之学的主客统一中，理念不是主客的平分体，“在理念的否定的同一里，无限统摄了有限，思维统摄了存在，主观性统摄了客观性”[2]这一根本立场决定的。这一立场导致了他在孟子所批评的杨朱为我、墨翟兼爱二者中，虽对二者都未达到主客合一这一点有批评，但二者相较，却更肯定杨朱，因为“为我”是学者之本。因为这一点，他甚至把孔子也算入心学，因为孔子提倡“古之学者为己，今之学者为人”。贺麟认为杨朱之“为我”与墨子之“兼爱”可以统合起来，他据此认为王安石思想中的这二种要素也可以统合起来：“以杨子之为己为出发点，而达到墨子之兼爱的归宿点，庶几合乎本末兼赅、体用合一的儒家正道。”[1]287

贺麟解释王安石一个最大特点在于着力挖掘王安石思想中的心学方面，认为王安石哲学以“建立自我”为基本出发点，王安石的思想、性格中无不表现出这一点。从性格上说，王安石倔强执拗，有“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的三不恤精神，坚持理想信念不为外物所动的静定精神；从哲学上说，以自我为宇宙万物之本根，自我意识是认识外物的基础，外在的功业是精神活动的自然结果，是自我的自然实现。这都是建立自我的表现。贺麟举出王安石之“建立自我”着重表现的四个方面：

其一，不为物欲名利所羁绊，以本真的自我做主。如《答曾子固》中告诫士大夫要勇于自治，不做嗜欲的俘虏；《进戒疏》中告诫帝王“不淫于耳目声色玩好之物，然后能精于用志”，这说明，在王安石看来，屏除过分的嗜欲，保持纯真自我，需绝大意志力。不能挺立自我，就不能达于此种状态和境界。王安石的“洁白之操，寒于冰霜”，是建立自我的结果，是主动地自发地超越旧我，以成新的境界的结果，这都需要英灵挺特的意志。贺麟同时也强调，不要陷入师心自用，刚愎任性。建立自我乃是拯拔自我，保持自我，以求体察真理。并不是放任主观意见。

其二，以自由意志所认定的真理为唯一依归，不为利欲所劫，也不为流俗所转，不曲学阿世，不随世俯仰。这就是王安石所说的“己然而然，不时然而然，不以时胜道”，这也是自我建立的一个重要方面。贺麟认为这一点表示的不仅是重视自我，不为世俗所转移的精神，同时也有陆象山所谓我心即是宇宙的思想。所信之自我，不是偶然的一时兴会，一时感想，不是乖僻傲慢的虚浮的我，乃是以自我为道的展现，为具有普遍性的道或理，这样的自我方是足以倚恃的，方是可信可从的。王安石的“己然而然，不以时胜道”，实际上包含着心即道，心即理，本心、良知即天等陆王的基本思想。贺麟同时认为这句话中又包含着以心中服膺的理想，去转移风气，改变时代潮流的意思在内。贺麟并且指出，历史上转移风气的人，都是具有这种心学精神的，如力距杨墨的孟子，倡导排佛的韩愈，改革家张居正等皆是。王安石变法，也立基于这种精神。王安石答司马光的信中所说的“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。上乃欲变此，而某不量敌之众寡，欲出力助上以抗之，则众何为而不汹汹然？”[3]97正是这种精神的表达。贺麟虽对反对王安石变法的理学家如司马光、程颢、张戬等人的学术皆抱有敬意，但他对王安石变法持赞成态度，故对变法的精神支柱“不以时胜道”，尤认为合于心学而大力表彰。

第三，建立自我表现在读书上就是不做传注的奴隶，不以圣人的是非为标准，能以自我为主而吸收一切有益养分。这是读书上的致良知。贺麟说：“能致良知以读书，不仅六经皆我注脚，而且诸子百家皆我注脚。所以他(指王安石)不为狭义的正统观念所束缚，胆敢无书不读。然而能自己受用随意驱遣，而不陷于支离。”[1]289王安石在读书上能建立自我，以心中之理、之道为本，则诸子百家、医卜星象、农圃女工、皆无不可读；即使所谓非圣无法之书，若善加利用，皆可为我所用。贺麟认为，王安石博极群书有似朱子之即物而穷其理，以己心为道理之基广泛摄取各种知识有似陆象山之先立其大则小者不能夺。相较而言，王安石比陆象山读书范围尤为阔大，尤为不拘一格。

贺麟认为，有了这样主动、自主的精神，则儒家传统中的许多观念都可予以新的解释。如孔子所谓非礼勿视、听、言、动，前人多诟病其太受礼法拘执，太被经典束缚，太没有自我意识，所以引起儒家“以礼杀人”、“礼教吃人”的看法。而王安石因有主体意识做基础，则对此句话的解释充满积极意义。贺麟谓，王安石《礼乐论》中“气之所禀命者，心也。……天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先聪焉；不视之时，有先明焉；不言之时，有先言焉；不动之时，有先动焉”[3]334，就是这种转化的表现：此中之先聪、先明，即心。而心即性的外在表现，性即心的内在制约，心性实为一体两面。由心性做主，则心为行为的动力，行为的规范，是非的标准：“鼓舞人征服外物，改变外物，以自己为范型去陶铸外物，已经包含有阳明释格物为正物，去物之不正以就己心之正的精神了。”[1]290贺麟继续发挥：此心性“即指自动的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所谓本心，阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视听言动，实即应积极地依本心、凭良知而视听言动，或借视听言动以格物(正物)，以复本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性，则视听言动自有准则(即有礼)，而视听言动所接触之外物，自有条理，自受规范，因外物并非形骸自为，而乃为自我所建立，受自我之陶铸而成者。”[1]290贺麟并且指出，王安石这段话，有康德的意思，也有斯宾诺莎的意思。先聪、先视，即实际的视听之所以然，类似于康德的先天的纯形式，自我的理性。而此自我的理性，就是斯宾诺莎的天理、准则。康德重主观的意志，重知识论上的根据，斯宾诺莎重客观的法则和规范，二者在贺麟这里是一致的，是一件事的两个方面。因为贺麟一再说康德和斯宾诺莎是通向黑格尔的二条线，在黑格尔这里二者统一了。

王安石的思想，特别是其中的心性论，被贺麟解释成黑格尔思想，其中包含了康德和斯宾诺莎。这是因为，他心中有一个强固的观念，西方的正统思想是从柏拉图、亚里士多德经笛卡儿、莱布尼兹到康德、黑格尔，中国的正统思想是先秦的孔孟、老庄到宋明的陆王，西哲东哲，心同理同。东西方的正统哲学皆是主心性合一、心理合一、心物合一而以代表精神、理性的心为最高的、首出的概念。这个思想若用王阳明的话来说，就是“聪明者耳目之能为，而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知，则耳失其所以为聪，而无真听；目失其所以为明，而无真视。能致良知，则耳目得其所以聪明之理，而视听言动皆尽其用，合于理(礼)，知致而物格(正)矣。”[1]291

第四，建立自我在以自我认定的理为应对外部变化的准则，为变法维新的根本，反对外在权威，反对对既成规则的拘执。在贺麟看来，王安石当时被称为“拗相公”，世人非之而不恤。他的执著，他的坚持，全在于认定人之心有执一御万、在万变中求其不变者的能力。在变法中，反对者所攻击者，为迹，而有其所以迹；要把握住古今一致之心、之理，作为权变的根据，不为外在的迹之同异所束缚，即能心如磐石，不为时言所左右。所以王安石的法尧舜，法伊周，并非徒法其迹，而在法其不变之心。在贺麟眼里，王安石的“圣贤之言行，同者道也，不同者迹也，知所同而不知所不同，非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉？盖时不同，则言行不得无不同。唯其不同，是以同也。”[3]331这段话足以证明，王安石注重的，是迹背后的道，名背后的实。名与迹与时俱化，而道则千古不变。他所谓道，贺麟认为即柏拉图式的实在论所谓理，与唯心论所谓心。这就是随迹而行、变中之不变的法则、标准。掌握此法则就控御了万变的枢纽。贺麟对王安石此点大加表彰：“指出不同的言行事迹正所以实现同一的道，不唯洞见一与多的真正关系，而且对泥古拘迹者揭示其弊害，加以有力的排斥，并提供变法革新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我，求心同不求迹同的心学，而发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思想中所特有的色彩。”[1]293

贺麟对王安石心学思想的表彰还表现在他对王安石王霸思想的阐发上。

王安石在《王霸论》中曾说过：“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异。何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身，而移之政，则天下莫不化之也。霸者之道则不然，其心未尝仁也。而患天下恶其不仁，于是示之以仁。其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。故曰其心异也。”[3]326贺麟对此的评论是，王安石辨王霸，以其心之动机。王者之动机为纯真之心之不容已，为仁义礼信之价值之本身，是应然，非为任何外在的目的。故王者之修身、理政，皆行其心之自然。而霸者之动机在利，而假借仁义之名，恐怕人非议，于是特别夸饰其仁义礼信。二者动机不同，行为也随之不同。可见，王霸之辨，主要在心，不在物；事之不同，由心之不同。

贺麟又举出王安石《虔州学记》中的一段话，说明王安石的心学：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍已之昭昭，而从我于聋昏哉？”[3]402贺麟认为，从王安石这段话可以看出，人皆心同理同。如中国自尧舜以来建立之道统，至秦而毁弃。暴秦之烧诗书、坑学士，毁灭文化，但文化终不可毁，且不断发展昌盛，这说明公道自在人心。尧舜以来道统传承不绝，是因为其内容出于人性命之理，而性命之理出自人心之自然建立。经书是引导人们达于性命之理的媒介，只是顺人心中的道德性命之理表达、发挥，道德性命之理非由外铄，而是人心自然的建立。即使经书亡佚，但人心仍在，仍能创造出其他手段达到性命之理。道德、文化永无沦亡之日。贺麟充分相信：人心中固有之义理或良知，活泼昭明，非专制权威所能压迫，非烧诗书、杀儒士、废学校所能蔽塞消灭。王安石的这一思想，与陆象山所谓人皆有千古不磨之心是一致的。所以，人的良知是反对专制权威的最根本武器。

从以上对王安石建立自我、王霸之辨的阐发可以看出，贺麟处处把王安石解释成心学思想家，以与德国古典哲学特別是黑格尔哲学相融会。他着力发挥的是心的能动力量，心的诠释精神，心的将价值理想和深厚的文化蕴积融摄为一，以价值带动文化蓄蕴这种功能，为抗战期中的中国知识人发起信心，丢掉疑虑，振奋精神，力克时艰，取得抗战的最后胜利奠立精神基础。

二、对王安石性论的阐发

王安石的性论，主张孔子的“性相近，习相远”。 王安石明白表示：“孔子曰：‘性相近也，习相远也。’吾是以与孔子也”[3]317，“吾所安者，孔子之言而已。”[3]316所以，孟子的性善论、荀子的性恶论，扬雄的性善恶混，韩愈的性三品皆在排斥之列。王安石反对这四种性论，皆因他们主张有天生的、一成不变的“性”。王安石所谓性，指人性，人性是人的情感背后的支撑者，也就是人必然有情感这种性质，性体情用。所以王安石首主性情一致，他说：“性情一也，世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[3]315这里所说的性，非有善恶，更非善皆归于性，恶皆归于情，性善情恶。在王安石看来，所谓善恶皆是后天的行为指向：“故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”[3]315善恶是情的行为的结果，但情以性为根据。意思是，只要是属于人这一个生物族类，就必然有七情。但情之指向，皆后天之事。就如弓与矢，互相依持，而射之中的与否，完全是射箭之后的结果。孟、荀、扬、韩皆将后天之结果作为先天本有之存在，皆是“以习而言性”，故其性论皆有误。孟子的“养其大体为大人，养其小体为小人”意在告诫人大人小人皆后天所养的结果，扬雄的性善恶混意在警省人后天可善可恶，却是正确的。在王安石这里，所谓善恶皆就后天结果言：“喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜，怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而己矣。”[3]317所以王安石多处说，善恶“皆于其卒也命之，夫非生而不可移也”。有人以孔子的“唯上智与下愚不移”为证质疑，王安石答辩说，上智下愚不移指人天生的智力水平的不同是存在且不可变的，并非说人性天生有善恶且不可变。如伏羲作《易》，孔子修《春秋》，皆非一般人所能为，皆是他们智力上的聪明特达所致。

王安石的性论，不离情而言性。性作为形式上必须有的预设，作为“有生之大本”，即人之为人的根本，意在与人以外的生物族类相区别。但他所重者在后天，在人的现实的修为，不在人的本质的抽象规定。他用宇宙本体太极和起现实作用的五行来类比性情关系：

夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可谓之性。此吾所以异于韩子。……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。杨子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。[3]316

人有人之性，但人之性不能以善恶言，所以他明确反对以善恶言性的孟、荀、杨、韩。性之生情如太极之生五行，但用事者、起现实作用者，在天地为五行，在人为情。他之所以特別重视后天，就是要消除本质性的预设框限后天人为努力，在活生生的现实生活中树立起自身的价值趋向，强调人是自己行为的主宰者，人的一切后果都是自己造成的，没有一个先天的预定者。在思维方法上说，就是重视形而下的事物，本质由现象来说明，一般的、抽象的东西由个别的、具体的东西来表明、来实现。所以说，王安石的性论有很强的经验论色彩。

当然性在他这里并非完全虚设，性有导正价值意义的作用。在他反对的四种性论中，他认为孟子的性善论是说人的正性，扬雄的性善恶混警示人应把握后天为善的方向，否则会陷于恶。韩愈主张性三品，但他所谓性又指仁义礼智信五常，不过品第不同实行之分数不同，这实际上仍是性善论。而最反对的，乃是荀子的性恶论。因为荀子主张“人之性恶，其善者伪也”。而王安石将“伪”字理解为虚伪之伪，以善为虚伪，则人的恻隐之心为虚无，人的道德行为皆无由而生。王安石还质问道，荀子以为陶人化土而为埴，土与埴不同，不能说土有埴之性。王安石反驳道，陶人之不会以木为埴，就表明土有埴之性。而善以恻隐之心为基础，恻隐之心并不是虚假的。王安石之反对荀子，就在于他希望人皆为善人，而善人是习于善的结果。向善、习善是人的一般向往，他称之为“常”。立论应以常为出发点，不以例外之事即“异”为依据。

以上是王安石性论的大略，而贺麟的阐发，并非完全合于王安石本义，他极力把王安石说成一个心学家，以与他表彰心学，使之成为中国传统哲学的主导力量这一意图相配合。

贺麟发挥王安石的性论而引出自已的理想唯心论，从以下几点入手：

其一，将王安石认定为性情合一论者，以与现代社会重视人的合理欲望的时代潮流相溶合。王安石确为性情合一论者，这已如上述。但贺麟认为，王安石提出性情合一不可分有两个意图，其一，“欲借以反对性善情恶说，认吾人不可离情而言性，含有重视情感，反对那枯寂冷酷，抹杀情感的禁欲主义。”[1]294贺麟早在写于1938年的《新道德的动向》一文中就提出，中国经过西方思想文化的传入，特们是经过五四运动、妇女解放的热潮的洗礼之后，旧观念、旧道德、旧礼教发生了很大的变化，不断向新的道德观念转变，而变动的方向大体遵循由狭隘孤立向广大深厚，由枯燥迂拘、违反人性向发展人性、活泼有人生意趣，由束缚个性、因袭守旧向自由解放、发展个性，由压抑欲望、谨守礼教向开放欲望，合理满足人的生活欲求发展。所以，“解除礼俗的束缚，争取个人的自由，发展个性，扩充人格，实为今后新道德所必取的途径。”[4]重视人的感情，不为冷酷的道德教条所扼杀，所束缚压迫，是当时的时代最强音。男女大防之突破，妇女地位的空前提高，对旧礼教的冲决，是当时最强烈的诉求。贺麟作为新的时代潮流的鼓吹者，推波助澜者，他在许多场合都主张在学术文化水准的提高、精神生活的充沛、人格修养进步的基础上，达到此目标。在理论上反对束缚、压迫人的合理情感，他认为是最应当做、最基础的工作。

其二，由性情之合一，因情善推知性善，由情恶推知性恶，而助成扬雄性善恶混学说之建立。

这一问题较为复杂。这涉及王安石是否主性善恶混，及如何理解王安石《性情论》中的文句。贺麟认为王安石是从性情合一过渡到性善恶混，再由性善恶混过渡到性善论。确如以上已经说到的，王安石主性情合一，但并非因性善而情亦善，性恶而情亦恶，而是因人之性而有人之情，人之情必然产生善恶。善恶是对情之结果的评价，而非对性之本体的呈现。王安石说：“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论(按指性善情恶论)之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。”[3]315并且引孟子“养其大体为大人，养其小体为小人”为证。王安石论域中的孟子这句话，并非可以理解为充养性中之善为大人，充养性中之恶为小人，因此人性中原有善恶二者。这句话是说，人后天修养道德心就成为大人，只知满足感官欲望就成为小人。专在后天情之指向上着眼，非牵涉性之善恶。所以王安石非主性善恶混，反而在批评诸子性论中反复批评扬雄的性善恶混论。

至于认王安石为性善恶混论者，全由于他《性情》中的一句话：“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶”。但这句话之后，王安石有“杨子曰：人之性善恶混，是知性可以恶也。”[3]315性可以恶，即清楚表明非性中原有恶，恶皆自后天之情上起。所以这句话可以理解为，性超善恶，但由性生出的情可以为善，也可以为恶，故性也有为善、为恶之可能。小人充养性所生之情之恶者，其究为小人；君子充养性所生之情之善者，其究为君子。皆后天之事。所以“莫非情也”。其后文所举之舜“象喜亦喜”、文王之“王赫斯怒”，皆情之事。其所作之性与情如弓矢互相依存而善恶如中的与否之譬喻，更清楚说明王安石非性善恶混论者。而贺麟先把王安石说出性善恶混论者，是为了较为方便地过渡到他素所信奉的性善论。

由性善恶混到性善论的过渡，贺麟是如何完成的？贺麟之认为王安石为性善论者，是由上“太极生阴阳五行”一语引发的。他认为，太极相当于性，五行相当于情。王安石虽在情上立论，但仍因主张性情合一、性本情用而承认性是基础。而太极在理学中又是个极具价值意味的概念，所以便由此过渡到性善论。贺麟说：

他们(按指孟、荀、扬、韩等)执性善、性恶、性善恶混、性三品，皆是以情以习、以已发于外者去言性，而未能以理、以太极、以未发之中而言性。如果以理、以太极、以未发之中而言性，则性将为超善恶的真纯之本，而无善恶之可言了。于是他便超出心理方面情习方面的性论，而升入从形而上学的观点以言性。使我们不能不钦佩他超迈独到的识见。但性既是理、太极或未发之中，虽不可用比较的相对的善去言性(因性是超出相对的善恶之上的)，却亦自有其本身内在之善。所以在某种意义下，可以说性超善恶，在另一较高意义下，亦可说性是善的。因此他最后复归到孟子的性善论，而与扬子的性善恶混说，再作一新的调解。[1]296

贺麟这段话表明，他是以太极一词的超越性质实现以上过渡的。超越的太极从其无规定性说，无狭义的善恶；从其无规定因而不落于具体善恶言，它又具有广义的善。就如王阳明四句教之“无善无恶心之体”可现解为“无善无恶是为至善”一样。而贺麟也确实认为，他的以上思想与王阳明四句教“真是同条共贯，可以互相发明”。[1]296

贺麟以王安石为性善论者，还因为王安石以孟子的性善论为正性，以恶为失其正性，性善恶混是兼性之不正者而言。既以善为正性，又有理、太极的价值上的善来辅助，则贺麟之认王安石主性善论不为无据。但贺麟又对孟子和扬雄的理论做了调和，他把孟子的性善说，说成宋明理学中的天地之性，扬雄的性善恶混说成气质之性。张载曾说气质之性“君子不谓之性”，所以作为人的真正的、纯真的性的，仍是纯善无恶之性。不正之性，乃是正性的丧失。所以，王安石“最后不能不归到孟子的性善说或正性本善之说了”。[1]297

贺麟说王安石是性善论者最有力的证据是，他在王安石的《文集拾遗》中发现了《性论》一文，其中说：“古之善言性者莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思，子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》,子思、孟轲之说著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之，何也?岂非惑于《语》所谓‘上智下愚’之说欤？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也；才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓‘上智与下愚不移’之说是也。欲明其性，则孔子所谓‘性相近,习相远’,《中庸》所谓‘率性之为道’,孟子所谓‘人无有不善’之说是也。”(《宋文选》卷十)贺麟认为，此篇中所谓性的内容，是仁义礼智信五常。五常人皆天生而有，才之智愚不足以改变之。而且王安石明言“一圣二贤性善之说”，所以王安石是性善论者。另王安石有《答孙长倩书》，其中说：“语曰：‘涂之人皆可以为禹。’道人人有善性，而未必善自充也。”[3]95贺麟据此认为，王安石此论，是“洞达性体的至论”，并且说：“依我看来，他的性论，若不为前面未定的善恶混之说所误，将可与程朱的性论争光媲美。……所以我敢断定，安石是程朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。”[1]298

从这里的引文看，王安石主性善说无疑。但学界主流观点认为《性论》作于扬州签判任上，王安石二十七岁之前，是王安石早年的作品。[5]而《答孙长倩书》是引古人之语导正青年人，非自己哲学观点的正面表达。我们采纳《性论》作于早年的观点，认为，王安石早年主性善论，后渐主性善恶混，最后主性超善恶论，以此从着重后天，情上立论，以教化改变气质的功夫论，归本于从道、性之本体着眼的高明卓绝境界。

但贺麟认为，王安石先主性善恶混，然后过渡到性善论。为什么如此，这是因为，在贺麟看来，性善恶混最能发挥人后天的选择和修养功夫。荀子的性恶论也意在强调后天的努力，但性恶论以人性为恶，对心的基本含蕴持废弃与否认立场，使人的后天作为失去了精神基础，显得冰冷、僵硬、严酷，与心学蓬勃向上、温情脉脉，广大深厚的格调、趣味、精神方向格格不入。而性善恶混则一方面与孔子“性相近，习相远”之说符合，另一方面则可强调后天人为努力的重要性。

在强调后天这一点上，王安石是态度鲜明的，而贺麟最看重的也在这一点，所以贺麟在引了王安石的《老子》一文后加以评断说：“这篇文字可以说是安石代表儒家左派，提倡积极的有为政治，以反对老庄无为政治的理论宣言。他这里所谓“道”，所谓“无”，相当于人之自然的天性，是万物之本。礼乐刑政是人努力以尽此道此无之妙用的具体设施，也可以说是实现人的本性的工具或形器。不从事于有即不能得无之妙用。不从事于礼乐刑政的设施，即不能尽性道之妙用。原则上不放弃老子性、道、无的高明境界，然而方法上、人生态度上，一反老庄放任自然，无为而治的清静无为之教。……足见他不仅不轻视礼乐刑政，认之为粗迹，反而认为只有力行苦干，有所事事，对于礼乐刑政有所兴革设施，方足以收顺性尽道之妙用。”[1]301此段文字给我们透露出明白的信息。贺麟既重视作为万物本体、人之本性的道，又以具体事为为尽性道之妙用的设施。他之主张性善，是从最后的、最高的层面立论；他之主性善恶混，是从设施的层面立论。他重视人的后天修为，所以张扬王安石的性善恶混说；他最后要归到自己的新心学上去，所以在理论上性善恶混要过渡到性善论。两个层面皆重要，因为它是新心学即知即行、即下即上、即工夫即本体、既能容纳客观事物的存在及其法则、规律，更能高扬精神的活泼无方，主体的能动力量，在主客合一、心物合一、心理合一、知行合一诸思想的基础上强调主体的主宰、控御地位的哲学理论的需要。

[参考文献]

[1] 贺麟.文化与人生[M].北京：商务印书馆，1988.

[2] 黑格尔.小逻辑[M]. 贺麟译.北京：商务印书馆，1980：403.

[3] 王安石.王文公文集[M].上海：上海人民出版社，1974.

[4] 贺麟.哲学与哲学史论文集[M].北京：商务印书馆，1990：357.

[5] 邓广铭.北宋政治改革家王安石[M].石家庄：河北教育出版社，2000：23-26.

(责任编辑：谢光前)

He Lin's Study of Wang Anshi's Thoughts on Mind

ZHANG Xue-zhi

Abstract：This paper explains He Lin's excavation of Wang Anshi's Thoughts on Mind from the perspectives of theory of mind and theory of human nature. On the aspect of theory of mind, He sees Hegel's philosophy as the starting point and pays attention to elucidating Wang Anshi's thoughts of "establishing oneself". On the aspect of theory of human nature, he considers that Wang Anshi held the idea of "human nature is both good and evil" at first, then changed his idea into that "human nature is good". He thinks that the idea of "human nature is both good and evil" can highlight the importance of human effort,while returning to the idea of "human nature is good" is to uplift the dynamic power of spirit as well as the function of mind in combining ideal of value with profound cultural accumulation and in driving cultural accumulation by value. The above interpretation is the distinct manifestation of his New Idealism.

Key words:He Lin; New Idealism; Wang Anshi; Theory of Mind; Theory of Human Nature

[中图分类号]B244.5；B26

[文献标识码]A

[文章编号]1671-6973(2015)03-0016-07

[作者简介]张学智(1952-)，男，宁夏中卫人，北京大学哲学系教授，博士生导师，主要研究宋明哲学，现代中国哲学。

[收稿日期]2015-03-17