陆九渊哲学新考——陆九渊是否为“心学”思想家？①本文执笔(翻译)过程中，受许家晟氏(日本学习院大学国际研究教育机构研究员)鼎力相助。谨此表达谢意。

[日]中岛 谅

(日本学习院 大学史料馆)



陆九渊哲学新考
——陆九渊是否为“心学”思想家？①本文执笔(翻译)过程中，受许家晟氏(日本学习院大学国际研究教育机构研究员)鼎力相助。谨此表达谢意。

[日]中岛 谅

(日本学习院 大学史料馆)

[摘要]文章着眼于陆九渊谈及自身之心的不善，因此需要与他人切磋与读书之必要性，并以此分阐明其哲学非但未必是单纯的“心学”，甚至有着与朱熹之“理学”相类似的思想方向性。同时根据陆九渊文庥中书简排列的痕迹，推测出“陆王心学”这一认识亦是王守仁所活跃的明代正德年以后人为制造出的虚像。

[关键词]陆九渊；心学；切磋；读书

迄止目前，笔者对以陆九渊(象山、1139-1192)及陈亮等为主的，作为朱熹论敌的思想家为重点，对近世儒学思想进行了研究。2014年将过往的研究成果归纳成册，在日本国内出版 。[1]此次得遇以中文发表论文、获中国学界诸位硕学斧正之机会，深感庆幸。本文主要就前述笔者拙文之要点以中文做简单说明，同时对拙著刊行后笔者的见解及今后之展望做一概述。

在直奔主题之前，虽有画蛇添足之嫌，然笔者仍想就自身的陆九渊研究经历略做简单介绍。笔者就读本科之际，于机缘巧合之下翻阅了《陆九渊集》。当时的笔者从未涉猎过朱熹又或王守仁之著作，故在对朱子学及阳明学一无所知的情况下开始接触陆九渊的思想。此虽可谓是无知之举，然却使笔者得以在未有任何先入为主的观念下对陆九渊之哲学进行分析探讨。

此时对陆九渊的第一印象，则是其并未视自身之心为完美无缺之存在。同时心中开始存在一个简单的疑问，即陆九渊是否真的是“心学”思想家？笔者对“心学”这一词汇的理解为“强调自身之心的正确性，并给予高度信赖的学问性倾向”，若此一理解正确，则陆九渊是否不再可归入“心学”思想家之范畴中？

其后的十年，笔者对近世儒学思想作了进一步的深入研究。此处将再度对陆九渊究竟是否“心学”思想家这一疑问加以探讨。

一、陆九渊是否“心学”思想家

陆九渊是否“心学”思想家？在回答此一疑问之前，必须先就陆九渊对“心”的认识做一整理。首先，到目前为止的研究者在讨论陆九渊所谓的“心”之时，经常引用如下资料。

四方上下曰宇、往古来今曰宙。宇宙便是吾心、吾心即是宇宙。千万世之前、有圣人出焉、同此心同此理也。千万世之後、有圣人出焉、同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉、同此心同此理也。[2]273

此处陆九渊用了“宇宙”一词，提出人心是跨越时间与空间，具有同一性及普遍性，与圣人相同这一主张。

于此需要特别注意的是我们的心与圣人之心具有同一性这一主张。因为若人皆具有此心，则最终只需相信自己便可，不再需要依赖师友典籍等他人的意见。

自立、自重。不可随人脚跟、学人言语。[3]461

自得、自成、自道。不倚师友载籍。[3]452

到目前为止，无论中日，关于陆九渊的专门论述虽多如瀚海，但极为笼统的归纳总结时，似乎并无跳出如上视点的著作。亦即立足于我们的心具有与圣人之心相同的完美无缺性这一大前提上，对具有此心的自身给予绝对的信赖，以及对他人之关心的淡薄。在此意义上，陆九渊毫无疑问的是“心学”的思想家。

然而，若根据下述资料，则可得出陆九渊并未将自己之心与圣人之心等同，视之为完美无缺之物这一结论。

圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。於其为圣人之所为，与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。[4]

此处陆九渊就常人与圣人之间的差距做了论述。圣人无论何时何地，都能维持行为的正确性，而常人则无法企及。陆九渊又论述曰：

人谁无过，过而不改，是为过矣，过而能改，善莫大焉。[5]

此论乃基于人会犯错这一前提而来，是常人与圣人之间的差异。

但此处需要注意的是，陆九渊云“于其为圣人之所为，与不为圣人之所不为者观之”，同时也着眼于常人与圣人的共通点。陆九渊指出，常人的行为中亦有与圣人行为一致之处，并在此基础上提出仅就前者而言，此类行为根植于神妙之心，值得称赞。

另外，陆九渊还有“根一心之灵”这一表达方式，同样形容心得神妙之处，尚有如下内容。

人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。[2]273

此处陆九渊描述人心为灵妙之物，及所有人皆有此灵妙之心。又对理的精、明之状进行了说明，同时论述了这一理是所有人的心中都具备之物。这一说明论述可谓是陆九渊“心即理”这一立场的完美体现。然而若与前文所引“于其为圣人之所为，与不为圣人之所不为者观之”之处一并推敲，则此处所谓灵妙之心、具备精明之理之心的“心”，皆可视为仅限于常人的行为与圣人行为一致之际的论述。亦即陆九渊并未将人心百分百的视为灵妙之物，而是认为其中与圣人相同的一部分才能称为灵妙之心，同时仅此一部分才具备精明之理而已。

如上所述，陆九渊将人心分为两个部分的分析方式，亦可通过以下资料得以确认。

《书》云，“人心惟危，道心惟微”。解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心。自人而言，则曰惟危。自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎。无声无臭，无形无体，非微乎。[6]395

此处是《尚書》大禹谟中关于“人心道心”的议论。陆九渊反对将人心划归人欲、道心划为天理，将两者截断后分开处理的观点②指北宋程颐以后的认识。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”《程氏遗书》(中华书局标点本)卷24〈邹德久本〉9条(第1册·第312页)。，提出“人安有二心”，主张心中人心与道心并存。换言之，陆九渊实际上是将人心与道心合二为一，视为一心。另外陆九渊还直截了当的说：

谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶[自注：日月蚀，恶星之类]，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。[3]463

可以认为此处所论述的亦是相同之事。人心之中同时包括了善恶两个方面，因此不能仅论绝对之善又或绝对之恶。道心这一“善”与人心这一“恶”的两者结合后，才能成为常人之心，而只着眼于前者的话便是与圣人之心相同，具备精明之理。

然而，众所周知，陆九渊的论敌朱熹(朱子、1130～1200)以北宋张载所著之“心统性情”为据，将心划分为性与情两部分，又依据程颐提出的“性即理”……，认同心之中性情兼备的“性”的正面价值。陆九渊同样将心分为人心、道心的两个部分，同时认为仅限前者具备精明之理，因此就对心的认识方法上而言，陆九渊与朱熹并无太大区别。实际上朱熹曾评价陆九渊说：

陆子静说，“只是一心，一边属人心，一边属道心”，那时尚说得好在。[7]

此处朱熹对同一个心得两个侧面这一陆九渊的认识方法给予了高度的评价。

前文中提到陆九渊关于不求助于典籍、师友等他人之意见，只需信赖自身便可的内容。例如，陆九渊说：

居象山多告学者云、“女耳自聪、目自明、事父自能孝、事兄自能弟。本无欠阙、不必他求、在自立而已。”[6]339

此处在关于对父兄尽孝悌的同时，亦主张“自立”的必要性。陆九渊还说：

且如“弟子入则孝、出则弟”、是分明说与你入便孝、出便弟、何须得传注[3]441。

此处陆九渊虽然指出不需要传注——即他人对经书的解释，但这亦是针对《论语》学而篇中关于孝悌的问题而发。也就是说，陆九渊认为，例如在父兄面前，即便是常人，亦能如圣人般做到行动基于孝悌这一准则。然此仅为绵绵不断的日常中十分有限的某一状况而已。更多的情况下，常人无法采取与圣人相同的行为，不可避免的会犯下错误。无需赘言，在此类情况下，只管信赖自我毫无意义。也因此陆九渊认为：

後世自立最难。一人力抵当流俗不去。[3]442

後世虽能自立，然寡固不可以敌众，非英才不能奋兴。[6]449

陆九渊指出“自立”是何等的困难，如何之难以成立。若非英才俊秀之辈，则无法做到何时何地皆可“自立”。同时基于此一结论所引导出的，便是承认自己的不完整与采纳他人的意见。以具体内容而言，便是要与他人共同切磋琢磨，广阅他人所著之经书注解。

王遇子合问，“学问之道何先。”曰，“亲师友，去己之不美也。人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而改之。”[3]470

后生看经书，须着看注疏及先儒解释。不然，執己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。[3]431

陆九渊一时主张对自身的绝对信赖，有时却又提出须与他人共同切磋或阅读他人的著作，此二者一见之下似是自相矛盾。但这是因为陆九渊将常人之心分为人心与道心两部分来看待，而根据着眼于前者又或着眼于后者，即侧重点不同时其主张之方向性自然会发生变化。

认为陆九渊是“心学”的思想家这一看法，虽未必可说是彻底错误，但此一分析仅仅着重于陆九渊之哲学、更为具体的来说则是陆九渊对心的认识方法的一个侧面而已。陆九渊同时也提出自身之心所具有的不完善的部分，因此有必要与他人切磋及翻阅他人著作。基于此一结论，可以说陆九渊的思想中亦有着与朱熹的“理学”相类似的方向性。①另一方面，亦有将朱子学视作广义上之“心学”的看法。垣内景子认为朱熹哲学中，“心”与“理”并非相互对立，而是有着“心=理学”的构造。主张此一构造乃朱熹思想之核心。《心と理をめぐる朱熹思想构造の研究》，(东京·汲古书院，2005年8月)。

二、陆九渊与朱熹：

再度探寻两者思想的区别

如上所述，陆九渊的思想中亦有着与朱熹的“理学”相类似的方向性。但如此一来，另一个问题便是为何陆九渊与朱熹之间会出现思想性对立？陆九渊在书信中长篇大论的诘难朱熹，而《朱子语类》中朱熹也不厌其烦的对陆九渊进行反复的批判。

下文中笔者将不局限于“心学”对“理学”的单纯模式，而是通过聚焦陆九渊与朱熹首次会面的鹅湖之会，从中探寻两者之间的思想性差异。

鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而後归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而後使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。[8]

此处的“二陆”指的是陆九渊及其兄陆九龄，而此段文字则将二陆与朱熹关于教育(教人)问题的态度及区别展现得一览无遗。即朱熹是自“博览”趋向“归约”，而二陆则是从“发明本心”向“博览”迈进。

首先，朱熹的自“博览”而趋“归约”的这一态度十分简单易懂。例如朱熹在完成了资料信息量庞大的《论语精义》的基础上开始对《论语集注》进行执笔。又例如在编纂了大量北宋诸学者的语录或文集之后，与吕祖谦共同汇总归纳了《近思录》。这些都可谓是以实际行动体现了朱熹自“博览”而“归约”的态度。朱熹在教育领域上，亦对门下学生提出首要“博览”之要求。

然而此处需要注意的是，朱熹自不待赘言，二陆亦并非对“博览”持否定态度。“博览”顾名思义，可解释为广泛的获取知识。其方法是通过阅读及与他人交流来获取。从这此事上，亦可看出陆九渊同样认为与他人的交流切磋及阅读他人著作实乃不可或缺之行为。

那么“发明本心”又是具体何指？“本心”二字，本见于《孟子》，关于此事陆九渊有如下论述。

孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。[9]

此处之“本心”亦是与对父母及兄长之孝悌的问题同时出现。如前所述，在父母膝下这一情况下，常人也好圣人也罢，其行为行动都能做到出自孝悌之心。而在此情况下所发挥的“本心”便是心之中与圣人相同的部分，即指其灵妙部分而言。到目前为止笔者所反复论述的，心分为人心、道心两个侧面，而陆九渊主张首先须将后者分清。同时，陆九渊还阐述：

近有议吾者云、“除了‘先立乎其大者’一句全无伎俩。”吾闻之曰、“诚然。”[6]400

“大者”见于《孟子》告子上，指不受外界影响的“心之官”，与容易被外界所蒙蔽的“小者”、亦即“耳目之官”相对。陆九渊十分重视这“先立乎其大者”的一句，而这一句话同时也可解释为是要人先分清道心之所在。

陆九渊如此这般的首先要求“发明本心”，亦即分清心之道心部分，而这一要求同时也使得心之人心部分突显而出。为何如此？由于陆九渊将心分为人心、道心两个侧面，因此清楚地认识后者，从结果上来说便同时是在前者与后者之间划出明确的分界线，使两者的区别一目了然。同时心之人心的部分，亦即与圣人不同并非灵妙的部分突显而出时，则顺理成章的需要求助于书籍又或与他人商量。因此陆九渊采取了从“发明本心”迈向“博览”的这一方法。

同时关于这一问题，此处重新回到前一节的内容上略作思考。如前所述，陆九渊认为《论语》学而篇中“弟子入则孝、出则弟”一句无需注解 。[6]339首先要找到诸如此类不待他人注解即可自动理解之处。这便是读书之时所谓的“发明本心”。然而在寻找此类内容时，自然会遭遇独自一人所无法理解的内容。而对如此部分，则需“博览”、亦即有广览他人注解之必要。

另一方面，朱熹则认为：

某最不要人摘摄。看文字，须是逐一段一句理会。[10]

必须始终一段一句的去阅读理解。首先找到不需他人解释的部分，这一方法则正是朱熹所谓的“摘摄”，亦是朱熹绝不允许的方法。

综合要约以上内容，可得出如下结论。例如读书之际，陆九渊认为需先寻出可自动理解之处，除此之外的部分，则广泛寻求他人意见注解。另一方的朱熹则认为，无关理解之难易，皆须从头安顺序精读。在陆九渊看来，对容易理解的部分亦注入同样精力的朱熹式方法纯属“支离”。而站在朱熹的立场上，仅凭自己的主观判断来区别读书时之轻重缓急的陆九渊式方法只可谓“太简”。

陆九渊与朱熹在思想上的差异，并不在于是否需要读书又或与他人探讨切磋上，而在于这些行为应该在何时、哪一阶段进行。

三、陆九渊与杨简：关于经书解释

以上就陆九渊关于读书之方法做一简单介绍。历来的研究皆从“六经注我” 之立场出发，甚至有从最初便认为陆九渊不认同读书价值的看法。然而正如笔者反复重申的，实际上陆九渊认为读书乃必不可少的行为。且不止如此，陆九渊还试图亲自著写《春秋》的注释书。

寿皇内禅，光宗皇帝即位，诏先生知荆门军。先生始欲着书，尝言诸儒说《春秋》之谬，尤甚於诸经。将先作传，值得守荆之命而不果。[8]506

结果因陆九渊晚年公务繁忙，执笔《春秋传》的计划直至其去世都未能付诸实施。然虽则该注释计划胎死腹中，但陆九渊有意对经书做注解一事本身便值得瞩目。

另外，《陆九渊集》中关于《春秋传》的内容仅此一处，并无草稿又或只字片语留存于世。但该段文字被认为记录于淳熙16年(1189)，而在淳熙9年(1182)之时，陆九渊便于国子监就《春秋》进行过讲义。故陆九渊之《春秋传》的构思，有可能便是在基于该讲义成果基础上的扩大发挥。而幸运的是，该讲义之草稿，即〈大学春秋讲义〉被收录于《陆九渊集》之中。因此，本小节以此〈大学春秋讲义〉为线索，希望能以此探明陆九渊关于经书解释的态度。

同时，在此将一并考察的是陆九渊之高足杨简(慈湖、1141-1226)对《春秋》的解释。杨简有文集《慈湖遗书》流传，其中有论述《五经》、《四书》、《孝经》等经书之文。而其中对《春秋》的论述虽为数不多，亦包含在内。此处首先对《慈湖遗书》中所载关于“(昭公十九年)夏，五月戊辰，许世子止弑其君买”的注解进行探讨。

《礼》：“医不三世、不服其药。如君有疾饮药，臣先尝之。亲有疾饮药，子先尝之。”许止不慎不敬，轻果进药，致此大祸，虽奔而弃位，未逾年而卒，足明其心，而春秋犹加之以弑名者，所以明道也。夫人心自善，自清明谨重，必不轻进其药於君亲。惟其意动而昏，不敬不谨，故轻进药於君亲，而不免此祸。许止虽未逾年而死，亦不足以赎弑君之罪者。孔子不削，欲使後世深思力索，求免此罪。必至於复吾本有之道心，则静重敬谨，自备万善，自绝万过，自信其可以免矣。①《慈湖遗书》(《儒藏》精华篇237，北京大学出版社，2014年5月所収)卷9〈论春秋〉(第172页)。引用文中之“医不三世”等语，来自《礼记》曲礼下。即所谓“医三世“之说。

此处的问题在于，经文中所使用的“弑”之一字。原本许国世子止为其父制药，结果却导致其父中毒身亡。单纯的以事实而论的话，则为基于善意的世子止之行为，却不幸导致其父买中毒身亡这一结果而已。然而，经文中既然使用了“弑”之一字，则必然性的包含着对世子止之行为的谴责。

于是杨简便指出世子止劝其父买饮药之行为本身存在问题。而杨简的依据便是《礼记》曲礼下中所谓的“医三世”之说，即非精通医学者(祖孙三代连续为医的世家)不得开处方的原则。也就是说，杨简认为世子止不顾自身乃医学门外汉，却轻易地为其父买进药这一行为本身便是错误。杨简解释认为若止不精通医学，则必须在事前先亲自尝试药是否有毒。

但杨简并不仅仅停留在引用“医三世”之说上，而是认为“夫人心自善，自清明谨重，必不轻进其药于君亲”。杨简认为，人心本自为善，原本不可能做出轻率地进药予父母君主这类行为。然而现实中却出现了世子止这样的人物，是因为其本来的善之心受到意的妨碍所致。《春秋》之经文本身并无关于“心”与“意”的论述，故此处可以认为杨简是相当有意识的对经文做如此解释。①“心”与“意”是杨简哲学中被反复使用的关键词。例如“人心自明、人心自灵。意起我立、必固碍塞、始丧其明、始失其灵”(《慈湖遗书》卷2〈绝四记〉，第12页)，“此心本无过、动於意、斯有过”(同卷2〈临安府学记〉，第17页)等。

另一方面，此处以“(宣公)九年，春王正月，公如齐。公至自齐。夏，仲孙蔑如京师”为陆九渊对于经书的解释之一例。

古者，“诸侯之於天子，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡狩。”周制，“六年五服一朝，又六年王乃时巡。”(中略)宣公即位九年，两朝于齐，乃一使其大夫聘于周室。王迹既熄，纲常沦斁，逆施倒置，恬不为异。《春秋》之作，其得已哉。②《陆九渊集》卷23〈大学春秋讲义〉2(第278页)。引用文中之“比年一小聘”以《礼记》王制、“六年五服一朝”以《尚书》周官为出处。

此处的问题在于周与鲁之朝见、聘问的次数。陆九渊举出宣公频繁赴齐，却仅遣大夫仲孙蔑赴周一次这一事实，指出此一行为不符合《礼记》及《尚书》的典范。

关于此朝见与聘问的次数问题，在〈大学春秋讲义〉的其他各处亦被反复提起。

宣公即位十年，屡朝于齐，而未尝一朝于周。能奔诸侯之丧，而不能奔天王之丧。能使其贵卿会齐侯之葬，而不能使人会天王之葬。如是而天王犹使王季子来聘，则冠履倒置，君臣之伦汨丧殆尽矣。[11]281

宣公是年，身如齐者二，使其臣如齐者三。闻天王使王季子来聘矣、未闻身如京师与使其臣如京师也。不待详考其事、而罪已着矣。[11]282

此处所举仅其中一例，陆九渊对《春秋》的记载进行逐一的分析，细致的推敲。以此揭露鲁国僭越周王的政治政策，并对之进行谴责。

但如此这般的态度，只能说是十分平凡的对《春秋》之解释。极端的讲便是《孟子》所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”以来的传统。因此仅从上述陆九渊对《春秋》之解释来看，并无值得大书特书的特征。与先引杨简对《春秋》之解释中关于“心”与“意”的略嫌牵强的理论成明显对照。另外，陆九渊还说：

如读《左传》、则杜预注不可不精看。[6]408

尝阅《春秋纂例》、谓学者曰、“啖(助)赵(匡)说得有好处、故人谓啖赵有功於《春秋》。”[6]405

对杜预及啖助、趙匡等唐代前的诸家注解给予正面评价。若陆九渊得以执笔《春秋传》并流传至今的话，当与唐代前《春秋》注解之系统相连，绝非似杨简般，突然祭出关于“心”的、有着自我主张与强烈个性的注解。更进一步的说，可以推论出，陆九渊所构想的《春秋传》并非所谓“心学”一脉的注释书。

四、陆九渊与王守仁：

“陆王心学”之虚像

最后，想就关于陆九渊与明代王守仁(阳明、1472-1528)的问题做一附论。一般认为，陆九渊为王守仁思想之先驱，将两人之哲学并称为“陆王心学”。至今为止，众多的学者就二者之思想性关联做了大量研究探讨，因此笔者亦不得不在此提到王守仁与其思想。

笔者对明代哲学并无深入了解，对王守仁及阳明学也并无独到的见解。唯独一事，笔者可以在此提出的，便是现今留存的陆九渊之文集资料中，可找到由王守仁(又或其周围人物)有意识的改编的痕迹。虽然与到目前为止本文的论述宗旨稍有差异，但以下仍想就陆九渊之文集资料聊作文献性考察。

另外在卷1、卷2所收录的书信中，可找到数处关于陆九渊自身的描述。例如如下部分。

所与邵机宜书、本末备矣、幸复熟之。[13]173

去冬与邵机宜一书、颇究为学本末。今往一观。[13]178

与晦翁往复书、因得发明其平生学问之病。近得尽朋友之义、远则破后学之疑、为后世之益。(中略)复晦翁第二书、多是提此学之纲、非独为辨无极之说而已。可更熟复之。[14]

此处提到给邵叔谊及寄予朱熹之书信，此类书信在《陆九渊集》中皆被置于卷1、卷2之中。同时根据以上论述，可以认为这些作品都是陆九渊本人引以自豪的自信之作。

基本上任何书籍，都有初始部分被精读的倾向。举例来说关于《论语》的注释者，多将精力放在学而篇与为政篇等开始部分，后半部分则往往显得较为单薄，更进一步的讲，我辈读者亦往往有半途而废之举。故此一排列顺序之意图亦十分容易理解。可以作如下推测，陆九渊文集的编纂者亦是首先将书信大致的按成书年代顺序排列之后，根据陆九渊自身的言论，选择其视为重要的书信移至卷首处，又或将几封重要书信置于文集卷首之后，在对其他书信按成书年代顺序排序。

然而，陆九渊文集资料的宋元底本并未流传至今，如今被判断为最早的底本乃明成化年间(1465-1487)之物①北京大学图书馆所藏明陆时寿刻本。国家图书馆所藏明成化陆和陈复等刻本(《宋集珍本丛刊》63，线装书局，2004年7月，所收)。。此底本与中华书局刊行的《陸九渊集》所用嘉靖年(1522-1566)底本为同一系统之物②《陆九渊集》卷首，钟哲〈点校说明〉。，但另一方面完全不同系统的底本亦同时存在。这便是正徳年间(1506～1521)的李茂元刻本③国家图书馆所藏明正德李茂元刻本(《宋集珍本丛刊》63～64、所収)。此刻本同时为《文渊阁四库全书》所收《象山集》之底本。。此刻本载入以“圣人之学，心学也”这一名句为开篇的王守仁所著之序文，同时记录了李茂元亲自请王守仁提笔序文的经过④《陆九渊集》附录1〈王守仁序〉(第537页)、《王文成公全书》卷7〈象山文集序〉。

250封之多的书信占据了陆九渊文集的大部分。无法确定其成立时期之物亦不在少数，但《陆九渊集》卷36〈年谱〉中明确记载了数封书信的著述年代，又依据近年来的研究，大量未在〈年谱〉中标明时期的书信的成书年代亦逐渐被判明。[12]根据如上成果，《陆九渊集》中所收书信基本以成书年代为顺序排列，唯独卷1、卷2与众不同，此二卷中新旧书信皆被收录，排列凌乱。例如卷3起始部分为陆九渊27岁时所作之〈与童伯虞〉，直至卷5为止基本皆为40岁之前所撰。然而卷1、卷2中却收录了〈与邵叔誼〉、〈与曾宅之〉及〈与朱元晦〉等明显是陆九渊50岁以后的作品。 。虽已无从得知李茂元究竟是何方神圣，但至少其与王守仁有亲密往来一事则是毫无疑问的。

而需要注意的是，这部李茂元刻本与中华书局所刊《陆九渊集》的卷2部分，所收录之书简排列顺序完全不同。中华书局刊《陆九渊集》卷2顺序如下：

《与王顺伯》1·2

《与朱元晦》1-3(李茂元刻本中、此书简被收入卷12之中。)

《与吴显仲》1·2

李茂元刻本卷2则作如下排列：

《与王顺伯》1·2

《与赵然道》1-4(中华书局《陆九渊集》中、此书简被收入卷12之中。)

《与陶赞仲》1·2(中华书局《陆九渊集》中、此书简被收入卷15之中。)

《与吴显仲》1·2

《与李宰》2(中华书局《陆九渊集》中、此书简被收入卷11之中。)

另外卷3以后，李茂元刻本亦将书简基本按成书年代顺序排列。换言之，这两部底本的不同之处在于，重视上述书简中的哪一部分，并故意将之排列于接近卷首的卷2之中。

同时此处需要关注的是《与朱元晦》及《与李宰》两书。首先《与朱元晦》的内容，乃是与朱熹所进行的所谓“无极太极争论”为主题的书简之集中收录。如前所述，这些书简是陆九渊自身亦对之有高度评价的得意之作，然而李茂元刻本却并未将之收录于卷2，而是将其混入卷12中。王守仁亲纂《朱子晚年定论》，对谈论朱陆异同之问题十分消极。王守仁的这一态度与李茂元刊本中之书简排列顺序可谓如出一辙。

另一方面《与李宰》中，有着陆九渊文集内唯一可见的“心即理”一句。《与李宰》一文在中华书局所刊《陆九渊集》，及王守仁以前所刊行之成化刻本中并未受到特别关注，仅按成书年代顺序被收入卷11之中，但李茂元刻本却特地将之安插至卷2。此乃陆九渊自身对“心即理”一词是在无意识的，毫无哲学性意图的情况下所使用，而到了王守仁以后的时代，却突如其来的受到瞩目之证据。更进一步的说，以陆九渊“心即理”为象征的，视其为所谓“陆王心学”开山祖之思想家的认识，乃王守仁所活跃的正德年以后人为制造出来的虚像而已。

五、结语

以上，本文着眼于陆九渊谈及自身之心的不善，因此需要与他人切磋与读书之必要性，并以此分析阐明其哲学未必可谓是“心学”，甚至有着与朱熹之“理学”相类似的思想方向性。同时根据陆九渊文集中书简排列的痕迹，推测出“陆王心学”这一认识亦是王守仁所活跃的明代正德年以后由人为所制造的虚像。

如此之结论乃历来的研究者所未发，故可能成为诸多学者所批判的众矢之的。陆九渊乃“心学”思想家这一先入为主的认识毕竟根深蒂固。

确实，若是使用“心学”这一框架，则中国哲学史中关于陆九渊的定位也就变得较为容易。然而陆九渊之哲学的某一侧面却反而有可能因此被遮蔽。相比其前者的效果，笔者更担心后者所带来的危害。因此笔者基于此一信念而执笔本文。希望这一尝试有幸能为今后陆九渊研究乃至近世儒学研究带来投石问路的效果。

[参考文献]

[1] 中岛 谅.陆九渊と陈亮：朱熹论敌の思想研究[M].东京：早稻田大学出版部，2014.

[2]陆九渊.陆九渊集：卷22[M].北京：中华书局，2008.

[3] 陆九渊.陆九渊集:卷35[M].北京：中华书局,2008.

[4] 陆九渊.陆九渊集：卷21[M].北京：中华书局，2008：264.

[5] 陆九渊.陆九渊集：卷11[M].北京：中华书局，2008：144.此处以《论语》卫灵公、《左传》宣公二年为出处。

[6] 陆九渊.陆九渊集：卷34[M].北京：中华书局，2008.

[7] 朱熹.朱子语类：卷124[M].北京：中华书局，1986：2972.

[8] 陆九渊.陆九渊集：卷36[M].北京：中华书局，2008：491.

[9] 陆九渊.陆九渊集：卷19[M].北京：中华书局，2008：237.引文中之“孩提之童”出处为《孟子》尽心上、“庠序之教”出处为梁惠王上。

[10] 朱熹.朱子语类：卷14[M].北京：中华书局,1986:319

[11] 陆九渊.陆九渊集：卷23[M].北京：中华书局，2008.

[12] 郭齐家,顾春.陆九渊教育思想研究[M].南昌：江西教育出版社，1996.(《陆九渊集》诸篇目写作年代考辨).

[13] 陆九渊.陆九渊集：卷13[M].北京：中华书局，2008.引用文中“与邵机宜书”指《陆九渊集》卷1〈与邵叔谊〉.

[14] 陆九渊.陆九渊集：卷9[M].北京：中华书局，2008.引用文中“与晦翁往复书”指《陆九渊集》卷2〈与朱元晦〉.

(责任编辑：谢光前)

A New Research on Lu Jiuyuan

——Whether He is a Thinker of the Theory of Mind?

(Japan) Nakashima Ryou

Abstract：The article starts with Lu Jiuyuan’s talking about the imperfect of his own mind, thus being the necessity to exchange views with and learn from others. Thereupon, it is analyzed and expounded that, being not merely the “theory of mind”, Lu Jiuyuan’s philosophy even shares some similarities with Chu Hsi’s study system in the direction of thinking. Meanwhile, according to the arrangement of letters in Lu Jiuyuan’s collected works, we infer that, “Lu and Wang’s theory of mind” is also an artificially created virtual image after Zhengde years in Ming dynasty in which Wang Shouren was very active.

Key words:Lu Jiuyuan; Theory of Mind; Exchanging Views with Others; Reading and Learning

[中图分类号]B244.8

[文献标识码]A

[文章编号]1671-6973(2015)03-0023-07

[作者简介]中岛 谅(1981-)，男，日本国滋贺县人，日本学习院大学史料馆研究员，早稻田大学文学博士。

[收稿日期]2015-02-13