中国古代儒家文化中的生态智慧

常春雨，王延波

(太原科技大学，山西　太原　030024)

中国古代儒家文化中的生态智慧

常春雨，王延波

(太原科技大学，山西太原030024)

[摘要]为了实现现代工业文明，人类无节制地向自然索要资源，这种行为已经严重危及到人类自身的生存与发展。中国古代儒家文化中蕴含着丰富的生态智慧，形成了人与物是一个世界的世界观，“天人合一”的思维方式，超越于西方主客二分的思维方式。文章从实现人与自然可持续发展的“天人合一”理念、“以时禁发”的休养生息途径，以及“民胞物与”的和生境界三者有机统一的视角出发对中国儒家文化中的生态智慧进行阐释。

[关键词]儒家文化；生态智慧；天人合一；以时禁发；民胞物与

[DOI]10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2015.01.028

“生态”一词，古已有之，多是形容人的美好姿态或物的生动意态，而现代“生态”的含义却与之相距甚远。我们现如今所谓的“生态”，更多的是指一切生物的生存或生活状态，以及他们之间和他们与其环境之间的相互关系。生态文明、生态伦理、生态体验等概念都是在“生态”的现代含义的基础上生发的，本文所论生态智慧之“生态”亦是在此意义上言说的。

伴随着工业革命和科技革命的进程，人类认识自然和改造自然的能力大大增强，上天入地，无所不能。能力的增强给人们带来的不是对自然的感恩，不是对自己生活的满足，而是更难填的欲壑。在欲望的驱使下，人类更疯狂地向自然界攫取着，从而导致自然界内部系统紊乱、人与自然的关系紧张、自然反噬着人类创造的“文明”，使人类面临着前所未有的“生态危机”。面对危机，人类开始“心慌”，开始反思，极尽所能地寻找可以解决危机之对策。

中国古代儒家文化中蕴含着丰富的生态智慧，从中我们可以窥视自然的无私奉献，知晓人们的知足常乐，看到人与自然的和谐一致。为此，本文拟从中国古代儒家文化中来寻觅解决当前生态危机的良策，以实现人与自然的和谐发展。

一、“天人合一”的思维方式

“天人合一”的思想贯穿着中国古代儒家文化的始终，是中国哲学的基本问题。“天人合一”之“天”，在古代有着丰富的内涵，冯友兰先生将其概括为五义：物质之天，主宰之天，运命之天，自然之天，义理之天[1]。既然本文之主题是谈论生态智慧，那么物质之天、自然之天理所当然就是重点，但这也并不意味着义理之天就应该排斥在外。相反，义理之天在规范人们处理其与自然的关系时发挥着重要的作用。

孔子在谈“自然之天”(自然之天也就是大自然)时说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]296(论语·阳货篇)自然不曾说话，春夏秋冬按其自然规律自然而然地运行，万物按其内在机理而“元亨利贞”。这里的自然是纯粹的自然，没有掺杂任何人的行为；这里的自然是充满“生”意的自然，是为人类提供各种所需的自然。需要说明的是，这里的“生”不仅仅是自然意义上的“生”，而且还是道德意义上的“生”。《周易·系辞传》言“天地之大德曰生”，自然的这种博爱之“生”是人应该效法的，其在人类社会中的表现就是“仁”。而“仁”正是“义理之天”的主要内容。“仁”在孔子的思想中更多的是指人与人之间的关系；但在孟子的思想中，“仁”的范围得以扩大，“仁”的论证得以获得内在化和“形而上”的根据。孟子认为，仁义内在于人心。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[3]218(孟子·告子上)“我固有”之“仁”是秉天之“诚”而得的，人可以通过“尽心”进而“知性”进而“知天”，从而完成“天人合一”的贯通。

如果说孟子之“天”是义理之天，那么荀子之天则彰显了天的自然意义。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[4]308-309荀子还提出“常”这个概念，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，人只有按着这个“常”办事才会“吉”。荀子虽然提出“明于天人之分”，但这个不是大多数人所误解的“天人相分”，它被提出的目的是告诫人们：天有天的职分，人有人的职分，人不能仰仗自己的能动性去僭越人分外之事。尽管如此，人不是“天”外之人，人可以与“天”相参，天人相参是“天人合一”的应有之义。

从中不难发现，孔子的“天”是含混的原始的统一(自然之天与义理之天)，孟子侧重于义理之天，而荀子则侧重于自然之天。义理之天的“天人合一”强调人和万物皆由天所生，是平等的，人应由“仁”而“仁民爱物”，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[3]281(孟子·尽心上)这是孔子“忠恕”思想推于自然的必然结果。董仲舒进一步诠释了“仁民而爱物”，“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱”，将道德关怀的对象扩展到了自然界。自然之天的“天人合一”强调人和自然各有各的职责，人要遵循自然的规律，人不是道德地对待自然，而是理性地对待自然。在理性地对待自然这一方面存在一个问题，即如果人不能理性地对待自然，任由人的欲望泛滥，那么人就需要外在的规范来节制人的欲望、约束人的行为。荀子就继承发展了孔子的“礼”，认为礼至矣，礼不仅规范人的行为，而且其本身就是自然、天然之“理”。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。”(《荀子·礼论篇》)

由此可知，中国古代儒家的思维方式是“天人合一”的思维方式。人和万物一样，都是由天而来的，“天生烝民，有物有则”，人是世界中的人，人与自然的关系是统一的而不是对立的，其世界观是一个世界的世界观，其进路是综合的进路。与之相对应的是西方的“主客二分”的思维方式。西方人一开始就把自己与自己所在的世界分别开来，以“主体”的姿态来审视己之外的客观世界，并追问世界从哪里来。尤其在近代，这种思维方式愈演愈烈，演变成“人类中心主义”，“把人看成是自然界进化的目的，看成是自然界中最高贵的东西。自然界中的一切看成为人而存在，供人随意驱使与利用，按人的主观需要安排宇宙。”[5]“人类中心主义”认为：“自然界为人的理性所安排，成为一个僵死的、被动的、无意义的、物理化的机械世界，拥有理性能力的人类，凌驾其上，对其随意驱使和利用。”[5]这种主客二分观将人看成目的的思维方式使人与自然处于对立之中，其世界观是两个世界的世界观，其进路是分析的进路。在“天人合一”的思维方式中，人很“谦逊”，将自己看得很低；而在“主客二分”的思维方式中，人很“傲慢”，将自己看成主人，看成目的。在维护生态平衡、化解生态危机方面，“天人合一”的思维方式无疑比“主客二分”的思维方式更具优越性。需要说明的是，古代儒家的“天人合一”并不是人们能动地、自觉地“保护”自然，而是由于人们在征服自然能力条件有限基础上对自然界的积极顺应态度，当代生态所需要的“天人合一”是在人们过度开发和征服自然引发一系列生态危机之后的积极反思性保护行为。即便如此，古代儒家“天人合一”智慧的价值不容抹杀。

二、“以时禁发”的休养生息政策

中国古代儒家所处的社会是农业社会，生产力不发达，这决定了其“天人合一”的思维方式，而这种思维方式进而决定了人们采取“以时禁发”的休养生息政策。

孔子在《论语·学而篇》中说道：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]5治理好一个国家，“敬事而信”“节用而爱人”“使民以时”这三者皆不可偏废。所谓“使民以时”，就是让百姓按照春生夏长秋收冬藏的规律从事农业生产，不违背时令，不在生长的季节收获，否则资源就会枯竭。这里的“节用”，既可指人们生活方式的简洁、朴素，又可指人们对待自然资源的态度。“节用”不是禁止人们从自然界获取其所需的生产资料和生活资料，而是说人们不能过度地向自然“搜刮”。《论语·述而篇》记载“子钓而不纲，弋不射宿”。纲是指网上的总绳，宿是指归宿在鸟巢的鸟。整句话是说，孔子用鱼竿钓鱼，但不用大绳拉网捕鱼；用箭射鸟，但不会捣鸟窝。孔子想告诫人：向自然界索取要有度，要给自然休养生息的机会，否则人将会把自己推向万劫不复之地。《周易正义》比卦第五爻的爻辞是“九五：显比。王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉”[6]。王弼对“王用三驱”的解释为“夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之”。“三驱”通俗地说就是在打猎的时候网三面而留一面，对猎物不赶尽杀绝，使其有繁衍生息的机会，以致下次打猎的时候有猎可打。

孟子进一步发展了孔子的“以时”思想，孟子在谒见梁惠王时，提出了“以时禁发”的思想。他说：“不违农时,谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[3]5(孟子·梁惠王上)顺自然本有的规律进行农业生产，谷、鱼鳖就不可胜食，材木就不可胜用，人们的物质生活也就有了保障，太平盛世也就开始了。

“以时”保护自然资源的思想在荀子那里得到了更加系统的阐述。他指出：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼、鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”“王者之法……山林、泽梁以时禁、发而不税。”[4]165不仅如此，荀子还进一步发展了孔子“节用”的思想，并触及到了“节用”的人性依据和外在规范“礼”。荀子认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”(荀子·性恶篇)如果对自然资源“好”，且“顺”其所好之欲，那么自然资源必将受到极大的破坏，为此“礼”起。礼是对人们欲望的节制，如果不节制人对物欲的追求，不遏制人的贪婪之心，自然的供给与人的需求的矛盾还将深刻影响人类社会的发展。礼之节欲的标准是“义”，荀子说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于王而下调于民者也，内外上下节者，义之情。”(荀子·强国篇)除此之外，《礼记》对“以时禁发”的思想亦有阐述。根据《礼记·月令》的记载，每年的春季，当草木繁茂生长之时，要求人们“祀山林川泽，牺牲无用牝。禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟”；“无竭川泽，无漉陂地，无焚山林”。《礼记·王制》：“无事而不田，曰不敬。田不以礼，曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。”

综上所述，中国古代儒家文化中“以时禁发”的休养生息政策比比皆是，主要表现为“以时”和“节用”两个方面。“以时”主要是给自然时间，让自然自己调节自己、修养自己；“节用”主要是人自己节制自己的欲望，不滥用、不浪费自然资源。这种政策在现时代无疑仍具有重要价值。人们如果“节用”，不过度地开采煤炭、石油，那么现如今的“温室效应”、酸雨危害不致如此严重；如果不过度开采地下水，那么就不会出现地陷和海水倒灌的现象，等等。这种政策古人尚且把它纳入“王者之法”“王者之制”，现在的人为何却不能置之同样的高度？人们的生存环境是人们存在的最基本的条件，如果没有了赖以生存的环境，人也将不复存在，那么现在人所追求的一切亦只不过是“浮云”而已，他们的行为无异把本末倒置。所以，我们要借鉴古人的智慧，把“以时”和“节用”纳入国家治理之中，并通过教育和宣传，尽可能地使每一个国民都有所认识和觉悟。只有这样，才能实现人和自然的和谐发展；也只有这样，才能实现人民的长期富裕和国家的长治久安，即“仁政王道”“和谐社会”。

三、“民胞物与”的和生境界

“天人合一”的思维方式决定了人们采取“以时禁发”的休养生息政策，而“以时禁发”的休养生息政策的施行，则可以带来可能的“民胞物与”的和生境界，而“民胞物与”的和生境界又是“天人合一”的升华。

“民胞物与”，语出张载的《西铭》。“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[7]张载将乾(天)坤(地)看成“我”的父母，这里的我并不是单独的个体的小我，而是岿然屹立于天地间的“至诚至孝”的大我。人民百姓是我的同胞，天地万物是我的朋友。在这里，物我的界限已经被消解了，物被赋予了“人性”，人和万物是平等的，对待万物要像对待人那样，戕害万物就等于伤害自己的朋友。以如此的博爱之心和敬畏之神来对待自然，怎么可能出现现在所谓的生态危机？

“和”是中国传统文化的主导意识，强调多元的和谐、异质的协调与对立的消解，于有限中呈现无限，无限而又回归有限，追求至真至善至美的圆融[8]。早在《国语》中，就有关于和的论述。《郑语·史伯论西周必然灭亡》中提道“和生”，“夫和实生物，同则不继”；“以他平他谓之和，故能丰长而物归之”。“和”并不是同物的简单相加，而是不同物之间经过矛盾冲突从而达到重生之“和”的过程。这个“和”包括方方面面，例如物与物的和谐、人与物的和谐、人与人的和谐等等。“和”本身就包含着“生”的含义。如果人们不与自然实现“和”，那么就意味着人本身不能实现“生”；如果自然中物与物之间不能实现“和”，那么就意味着此物或彼物不能实现“生”。

所以，我们必须处理好人与自然的关系，以平等的态度而不是主人的态度对待自然，认识自然的规律并按其内在规律利用自然，合理节制自己的欲望，争取最终达到“仁者与万物一体”“民胞物与”的和谐之境。只有“和”，才能“生”，也只有“和”，才能实现可持续发展。构建社会主义和谐社会之“和谐”二字亦是来源于传统文化之“和”，生态文明建设亦是构建社会主义和谐社会的一部分，而可持续发展亦是生态文明建设的一部分。为此，我们需要“民胞物与”之和生境界的引领，实现可持续发展，建设生态文明，构建社会主义和谐社会。

当前，我国依然是发展中国家，处于社会主义初级阶段，发展是党“执政兴国的第一要务”，要想谋发展，必然会向自然索要“资源”。西方工业化初期对环境造成的破坏已使其自吞苦果，我国经济发展对生态破坏的影响也日益显现。在惨痛的教训面前，我们决不能漠视生态环境的破坏给人类的警告，如全球变暖、臭氧层空洞、酸雨、雾霾等；我们决不能贪图眼前的短期经济利益，却要子孙后代付出更大的代价来偿还今天我们对自然的欠债。中国文化博大精深、源远流长，认真审视与发掘中国传统儒家文化中的生态智慧，不仅是对传统文化的尊重、继承和发扬，更是当前人们对“物”与“钱”的盲目极端崇拜下精神境界向自然的回归。当“天人合一”“以时禁发”“民胞物与”等思想成为我们的固定的思维模式和行为准则时，那么，我们所期待的“生态文明”“和谐社会”也定会尽早实现。

[参考文献]

[1] 冯友兰.中国哲学史：上册[M].上海：华东师范大学出版社，2000：35.

[2] 毛子水.论语今注今译[M].重庆：重庆出版社，2008.

[3] 孟子[M].方勇，译注.北京：中华书局，2010.

[4] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[5] 赵梓博.儒家天人合一思想对生态文明的启示[J].世纪桥.2011(11)：38-40.

[6] 孔颖达.周易正义[M].北京：中国致公出版社，2009:61.

[7] 张锡琛.张载集[M].北京：中华书局，1978：62.

[8] 郑涵.中国的和文化意识[M].上海：学林出版社，2005.

[收稿日期]2014-10-26

[作者简介]常春雨(1980-)，女，山西大同人，太原科技大学讲师，中国人民大学哲学院博士生。 王延波(1976-)，男，山西长治人，太原科技大学副教授。

[中图分类号]B222；G122

[文献标识码]A

[文章编号]1008-6285(2015)01-0093-04

The Ecological Wisdom Contained in Confucian
Culture in Ancient China

Chang Chunyu, Wang Yanbo

(TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China)

[Abstract]It is the pursuit of modern industrial civilization that drives human being to impose excessive demands on natural resources, which has already resulted in serious dangers to the survival and development of human being themselves. Yet, the Confucian culture in ancient China embodies rich ecological wisdom, and establishes the world outlook of human-matter unity and the thinking mode of "man-nature harmony", which far surpasses the thinking way of subject-object dichotomy in the West. In this article, the ecological intelligence implied in the ancient Chinese Confucian culture is expounded from the principle of "man-nature harmony" that is also defined as the realization of the sustainable development of both man and nature, the rehabilitation approach of "seasonal prohibition", and the perspective of organic unity of the three realms, namely, "people people, and materialize materials" and natural life.

[Key words]Confucian culture;ecological wisdom;man-nature harmony;seasonal prohibition;people people and materialize materials