《爸爸爸》的巫楚民俗探析

李琼女（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

《爸爸爸》的巫楚民俗探析

李琼女
（重庆师范大学 文学院，重庆 401331）

《爸爸爸》描写大量的动植物崇拜、求子、巫术、拜祭祖先等巫楚习俗，塑造了一系列巫性的人物形象，推动了情节向前发展，形成神秘、古朴和原生态的审美风格，揭示对封闭、落后而愚昧的传统文化持批判的态度。

《爸爸爸》；民俗现象；巫楚文化；审美风格

民俗学研究的是“一个国家或民族中广大人民（主要是劳动人民）所创造、享用和传承的生活文化”［1］，包括“衣食住行的物质生活、家庭村落等固定的社会组织、岁时风俗、人生礼仪以及广泛流传在民间的一切技术、文艺等”［1］。而文学的内容来源于广泛的社会生活，反映社会面貌和人的精神世界，因此，民俗可以构成文学的素材或表现内容，塑造作品的文学风格。中国现当代一大批作家倾向于表现地域文化，以民俗的书写来塑造文学形象，既具有浓郁的地方特色，又传达出对古老文化的探寻和重视。如表现湘西风俗的沈从文、表现陕西风俗的贾平凹、表现藏族风情的阿莱、表现巫楚文化转向文化寻根的韩少功。韩少功作为80年代寻根文学领先人物，对巫楚民俗有独特的研究，而《爸爸爸》最具有代表性。本文将以韩少功的《爸爸爸》为例，深入挖掘其中的民俗因素，探寻作家是如何将民俗文化现象融入到作品中，以及由此带来的文学风格转变。

1　追踪文本中的民俗现象

1.1设祠堂、摆族谱的宗族社会民俗

中国自古形成“家天下”的宗法社会结构，以血缘为主要脉络，将各个小家族联系成一个大宗族。因此，中国人的集体观念浓厚，行为受族规的限定和约束。《爸爸爸》便描述了这样一个重视宗族观念的村落，普通人的命运由族长主宰，个人只有绝对的遵守和服从。祭谷神时，其需要一个人的脑袋做为祭品，身为母亲的丙崽娘只能看着儿子被送去断头台，毫无反抗能力。在战争失利后，人们将一头猪和冤家的尸体切成一块块，混成一锅，煮熟后要求全村男女老少都得吃，以为这样可以寓意敌方被打败，带来我方的胜利。理由便是“同仇敌忾，生死相依，既是鸡头寨的儿孙，岂不吃之理？”［2］27即使难以下咽，丙崽娘也只能泪眼婆娑地逼着儿子吃下这口“人肉”。吃人肉的习俗也表明这一村落受着神秘的信仰左右，还处于非文明的状态中。而这种宗族强大的风俗习惯始终贯穿着整篇小说。在鸡头寨彻底输给鸡尾寨后，人们只能迁移到外地。而为了使村落能继续繁衍下去，“几头牛和青壮男女，要留下来做阳春，繁衍子孙，传接香火，老弱就不用留了”［2］39，于是，裁缝提着毒药挨家挨户派送，很多平白无故的人被剥夺生存的权利。

这种宗族的民俗还体现在祠堂的设立中。从宋代朱熹在《家礼》中提出民间可以建立祠堂后，祠堂成为宗族开展祭祀活动、商议重大事件的场所。《爸爸爸》沿袭着这种古朴的民俗，祭谷神、商议炸鸡尾寨、砍牛头占卦等几乎一切重要的事情都是在祠堂举办。其实设祠堂、放族谱这种尊重祖先、崇拜祖先的习俗，在封建社会中尤为突出。直至现代，还保留着供奉、祭祀、扫墓等习俗。这种行为也体现了儒家尊“忠”“孝”的价值观念和功利主义的宗教观，对祖先的祭拜更多的是为了祈求子孙的平安、幸福。这种功利主义也逐渐瓦解了信仰的神圣性和神秘性，即使在鸡头寨这个原始的村落不也例外。如娘崽表面上义务照看祠堂，实际上就偷偷吃了猫的粮食。

1.2民间信仰习俗

“民间信仰是民众生活中自发地对超自然力和自然物的信奉与膜拜，是一种民众世界观和宇宙观的象征体系。它也括原始宗教在民间的遗存、制度宗教在民间的渗透、民间俗信和迷信。”［3］148《爸爸爸》中的民间信仰种类繁多，有巫术信仰、动植物崇拜等各个类别。在物的崇拜上，人们认为稻谷有谷神，直接决定收成的好坏；鸡头寨有鸡精，鸡头寨的粮食都被鸡头吃了才会导致收成少；蜘蛛可能是修炼多年的蜘蛛精，在被冒犯后会对人进行报复；迷路时应该用撒尿和骂娘来对付“岔路鬼”；老鼠可能是妖怪，能制成媚药，被一些女子用来“放蛊”；巫师扮演着与人、神和鬼沟通的角色，被人深信不疑，鸡头寨一直沿袭这种习俗决定重要事件。而占卦是根据卦象推算吉凶祸福，是西周开始就存在的一种异常古老的习俗。此外，还存有求子的习俗，鸡尾寨前的樟树和水井象征着男女生殖器，被破坏后就会影响寨子的香火。其实这是一种生殖崇拜与性行为模仿的巫术行为，“在某种神圣的时间、地点和场合对某种生殖象征物加以祭拜和进行交配行为的模仿”［3］282中。

文本的民俗还体现在一些禁忌上。如文本中窑匠烧窑时，规定女人和小孩不能上窑，年轻人担泥时不能恶言秽语。这是一种手工业禁忌，“陶瓷匠烧窑时忌讳讲话，尤其忌讳讲污言秽语以防触犯窑神，否则烧制的陶瓷器会开裂或嘴歪肚瘪”［3］179。再如禁忌“晾晒衣物时，妻子的内衣裤只能晾在床头、门后等阴暗低短处”［3］292。仲裁缝憎恨女人，看到丙崽娘将女人的衣裤晾在地坪里，正冲着他家的门，就觉得晦气，有辱斯文，要破口大骂她为妖怪。这里也透视出宗族社会女人的地位低下，没有得到尊重。此外，文本的习俗还体现在丧葬习俗上。死在他乡的人要请巫师赶尸，将死者的魂魄请回来。作家正是化用了苗族这一风俗而将其写进作品中。据资料介绍，“相传部分苗区有‘赶尸'一说，客死异乡的苗民，因家贫无法请人抬回尸体，只得请术士赶尸返里安葬”。［3］155小说还描写了人们在新坟前磕头，抓起一把土包入衣襟，齐声“嘿哟喂”，开始唱“简”。

2　挖掘民俗在文本中的作用

1）塑造巫性的人物形象。

巫是一个象形字，上下两横分别代指天和地，代表能够沟通天地的人。巫性人物实际上指在这种巫术文化熏陶中深受其影响，深信巫术信仰的一类人。《爸爸爸》始终贯穿着这种民风民俗，有浓郁的巫性文化气质，如“放蛊”、“集体自询”、“尊凤向东”。韩少功谈及这部作品时也提出对巫楚文化的强调，对传统民风的追忆。而生活在原始宗教、巫术和神话传说环境中的人们无可避免带有这种巫性特征。例如裁缝，他提着毒草熬好的汤挨家挨户送给人们，并为自己能按照古风行事而感到自慰。再比如他因为丙崽娘将女人衣物晾在他家门口而忌讳开始破口大骂。人物的性格在这一系列的行为中一步步凸显出来。再如丙崽，他作为小说的主人公，形象奇特，自身就拥有了巫楚文化的特征。他只会说两句话：“爸爸”和“X妈妈”，前者是尊称也是这篇小说的题目，后者是民间低俗口头语。两者联系起来是“中国式两极思维的一个象征，肯定一个事物必定否定它的对立存在，这是一种典型的巫性思维”［4］。包括后来在与鸡尾寨的战争失利后，人们转而将白痴丙崽当做神来拜，只因丙崽平时的形象奇特、与他人都不相同，直至后来被灌了毒汤后还活着，没有了父母、没有对这个世界正确的认知而活着。这一切不寻常的迹象都可以看成是当地巫楚文化的一个表征，原始、落后而没有理性。如果没有这些民俗因素的参与，人物会显得单薄无力。

2）推动故事情节发展。

小说部分情节是根据民俗现象的出现而不断被建构的。原始人观念里“灶”是解决生存问题的圣地，西部少数民族地区将其称为“火塘”。“一家一户的一个灶头，一具火塘，代表着家神福佑的源地，对它的任何冒犯，意味着对家人和祖先的严重侵犯。”［5］小说中提到村里的树异常粗大而直，丙崽娘将其整一根塞在火塘中，保持火不灭。可见村民对火塘是高度关注和重视。由此引出后文想通过破坏敌方的火塘来报复敌方这一情节。再如鸡头寨的村民将巫师的判断当做圣旨深信不疑，引出后文一系列要炸鸡尾寨和战争等情节。先是将年收成不好归结于鸡精，后发生商议炸鸡尾寨、杀牛占卦、与鸡尾寨村民拼杀、吃猪与敌方尸体煮的肉、战败后村民自训以及整个村落搬迁这一连串事件。整部小说也几乎以它为主线展开叙事和描写，逐渐向读者呈现鸡尾寨这个古朴而落后的村落完整风貌。浓厚的禁忌、迷信等风俗的描写在一定程度上淡化了整个小说的情节，情节不再是文本的重点，民俗和文化一举成为小说的主角。类似借用民俗建构情节在其他作品中也可看到，如莎士比亚的戏剧常将民间广为流传的故事、戏剧的情节加以改造，融入自己的思考，充满着强烈的民间民俗气息。

3）影响文本的审美风格。

作品的审美风格由语言、内容、结构等来决定，而民俗作为内容的重要组成部分，自然深刻影响着文本风格。韩少功作为80年代寻根文学的代表，立足湘西巫楚文化，描述了一个富有魔幻现实主义的村落——鸡头寨。这不同于沈从文笔下温情的湘西世界，也不同于贾平凹笔下粗狂的大西北风情。吃人肉、祭谷神、唱古歌的风俗画塑造一种神秘、奇异、原生态的审美风格。在结尾处，仲裁缝率领众人喝毒药、随古风自训的习俗流露出一种悲壮、豪迈、牺牲小我成全大我的精神，还给文本添加一种宏大、悲壮的风格。

在写作手法上，作家多采用象征，预示传统文化的衰落，象征传统与新思想两个矛盾势力在抗争的发展过程。这契合了中国古典文学中讲究“中和”之美的审美风格，含蓄而不外露，言尽而意无穷的艺术追求。此外，作家还受了魔幻现实主义的影响，在塑造整个村落的过程中，钟情于稀奇古怪、触目惊心的民俗现象，巫楚气息明显，别具一格。在语言表达上，作家借用当地的民间口语和称谓，专门描述了当地的方言特点，即带有诸多古音，突出这一地方的远古与与世隔绝，都制造了一种奇异、神秘的风格。

但从读者接受美学的角度来看，这类落后、原始的民俗描写，也带来了一种阅读上的不愉快，使人产生一种难以接受和触目惊心的心理感受。如将猪肉和敌方的尸体放在一起煮，强迫每个村民为了战争的胜利都必须要吃。这一落后又显得愚昧的民俗令人产生抗拒和排斥的心理效应。再如要祭谷神时，要求以生人为祭品，让谷神满意，这显得过于残忍和落后。类似以人为祭品的民俗也在《荷马史诗》、《圣经》中出现过。这是一种原始社会敬畏自然、祈求生存的一种方式，在今人看来显得不可思议、野蛮、非人性。

3　文化寻根意识的显现

笔者认为将民俗还原到真实的历史时段，才能更好地了解作家运用诸类民俗元素目的何在，因此，很有必要对文本进行细细的考察。笔者发现文本出现了“皮鞋”、“汽车”这些名词，由此可以判断文本时间至少是在工业革命发生后科技快速发展的近现代。此外，向官府写文书告状的用词发生了变化。上一辈的老人家认为这叫是“禀贴”，以仁宝为代表的年轻人则坚持称其为“报告”。前者坚持用文言文、农历和马蹄印，后者则认为应该用白话、公历和签名。由此也可以推出文本发生时间至少是在封建帝王制度结束，鲁迅的《狂人日记》发表后白话文开始正式取代文言文的近代。在得知文本大致历史时段后，这有利于更好地回到历史背景去理解文本，阐释文本。

首先，笔者认为有理由要回顾下中国近现代历史。封建君主制度被推翻，民主和科学取代专制和迷信，这是一个个性得到解放的时代。然而，鸡头寨却像一块历史的活化石，停滞不前，过着靠天吃饭、尊崇神明的生活，与千家坪这个村落形成鲜明的对照。这与鸡头寨处在深山的地理环境有着必然的联系，因失去与外界的交流而封闭、落后，即使是萌生了现代意识的仁宝和德龙在传统力量面前依然显得微不足道。

从表面上看，作家在批判鸡头寨的落后，批判当地人固步自封的思维，批判人性的丑陋和愚昧。但将这一文本的主题归于此显得过于简单化了。韩少功曾阐说：“我反对民族文化的守成姿态，乡土也好，民间文化也好，任何基于守成原则的相关研究都是没有前途的，都是文化'辫子军'，而只有把它们当做一种创造的资源时，它们才有意义。”［6］笔者认为作家是将巫楚民俗当成了一种创作素材，借巫楚文化表达对传统文化的反思。同样，韩少功也曾说过“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，则叶不茂”［7］，他像80年代很多作家一样，挖掘老林、古寨、荒原，搜集稀奇古怪的人情礼俗，关照其背后的文化内涵。作为湖南人，《爸爸爸》是他关注湘楚文化的一个重要体现，透过这些民俗现象，从源头上认识到传统文化产生的自然环境，指出其发展过程中逐渐趋于封闭的特质。而面对当代大规模的现代化改革，这种特质的文化是否应该被摒弃？笔者认为作者既批判着鸡头寨的落后，又提出应该回归文化源头，对这种民间文化表示认同和留恋。如鸡头寨的人们尊重大自然，敬畏大自然，这种朴素的自然观值得我们在现代化发展中坚持和学习。

［1］钟敬文.钟敬文文集·民俗学卷［M］.合肥：安徽教育出版社，2000.

［2］韩少功.爸爸爸［M］.北京：人民文学出版社，2006.

［3］赵玉燕，吴曙光.湖南民俗文化［M］.长沙：湖南师范大学出版社，2010.

［4］叶向党.论《爸爸爸》的巫楚民间文化特征［J］.钦州学院学报，2009，24（1）：82-84.

［5］陈勤建.文艺民俗学［M］.上海：上海文化出版社，2009.

［6］萧元，韩少功.九十年代的文化追寻［J］.书屋，1997 （3）：26-29.

［7］韩少功.关于文学“寻根”的对话？［N］.文艺报，1984-04-26.

［责任编辑：钟艳华］

On Folk Customs of The Father Daddy

LI Qiongnv
（College of Liberal Arts，Chongqing Normal University，Chongqing 401331，China）

The author Han Shaogong describes numerous folk customs in the novel The Father Daddy，such as worship of animals and plants，praying for bearing a son，believing in witchcraft and worship of ancestors.Meanwhile，he creates a series of witchy characters，which push the plot forward and form a mystical，simple and primitive aesthetic style of the novel.Through an in-depth analysis，this paper holds that Han Shaogong shows a critical tone towards the closed，laggard and ignorant traditional culture.

The Father Daddy；folklore phenomenon；Wu-Chu folk culture；aesthetic style

I206

A

1672-6138（2015）01-0072-04

10.3969/j.issn.1672-6138.2015.01.015

2014-09-22

李琼女（1990—），女，广东吴川人，重庆师范大学硕士研究生，研究方向：中外文学比较。