反宗教改革者苏亚雷斯的自然法思想研究*

孟磊

(浙江大学光华法学院，浙江杭州310008)

一、引言

宗教改革运动，对于稍微有点历史知识的人们来说都不是一个陌生的事物。与之相伴随的还有对宗教改革运动进步意义的普遍肯定，这在某种程度上与我们关于中世纪“黑暗”属性的意识相关。提及反宗教改革运动，相信有所知识的人就很少了。对于没有这方面专业知识的人们来说，仅仅从字面上来理解，反宗教改革运动其涵义几近于一场反对宗教改革的运动。事实上，这恰恰是“反宗教改革”一词的本意。“‘反宗教改革’是由新教学者创造出来的……最初此术语用来描述一些新教地区(特别是在德国)被迫重新皈依天主教信仰。”及至被广泛使用之后，“当时很多新教学者(主要是德国人)将其理解为是对‘宗教改革’的反动、仇视与镇压。”①付亮.历史学术语之争——以“反宗教改革”为例［J］.首都师范大学学报(社会科学版)，2009，(S1):293－298.由之可以看出，“反宗教改革”是一个带有新教意识形态的术语，如果说宗教改革表明了时代的前进方向，那么反宗教改革运动至少在新教信仰的语境下是落后的。不过这种观点至少在史学界已经发生了变化，“以前，天主教改革被认为是‘反宗教改革’，但是今天，历史学家已经承认它并不仅仅是一场反新教运动。它的根源可以追溯到前路德时代，因此，天主教改革是与新教改革相似的一场宗教改革运动。在15世纪后期和16世纪初期，各国的天主教领袖开始整治教会中存在腐败的现象，重新提出一些精神价值观……直到路德的挑战在德国变得非常严峻时，天主教改革才成为一个有活力和有效力的运动。”②斯塔夫里阿诺斯.全球通史:从史前史到21世纪(第7版修订版)(下册)［M］.北京:北京大学出版社，2005.385.由此来看，反宗教改革运动或者说是天主教改革可以分为两个阶段，即宗教改革运动之前的天主教会改革与宗教改革运动之后的改革。宗教改革运动出现之前，面对在不断变动的社会中教会威望与控制力的衰弱以及由此带来的信仰中的新情况，天主教会内部主动尝试着进行改革，其中康斯坦茨公会(constance，1414—1418年)的召开表明了这种态度，不过囿于教会主义者与教皇之间的无尽纷争，最初的改革并未获得实质性的进展③韩福秋.天主教改革与复兴——反宗教改革再审视［D］.东北师范大学硕士学位论文，2006.。反宗教改革运动真正取得实质性进展是在宗教改革出现之后，也就是在天主教会真正感觉到了生死存亡的危机时刻，争斗中的各方为了生存下去选择妥协进而采取一致行动。这期间最具重要意义的事件有两个:耶稣会的创立与1545年起在意大利北部山区的小城特伦托召开的基督教公会。1534年8月15日圣依纳爵·罗耀拉与他的六位同伴创立了旨在“愈显主荣”的耶稣会，在耶稣会早期活动中并未显示出明显的反对宗教改革的倾向，“只是在后来的历史中他们‘愈显主荣’的目的和绝对服从教皇的誓愿使之成为教廷的得力工具，从而致力于天主教的复兴成为反宗教改革的主力。”④胡玲.耶稣会创立目的之考析［J］.淮阴师范学院学报，2005，(3):344－347.特伦托公会分为三个会期，直到1563年方告结束，公会最后的决议中肯定了《圣经》与教会传统的权威地位，保留洗礼与圣餐礼这两项圣事，坚持主教与神父有能力代表教会宣布人是否得赦，设立教士训练所等。

在防止天主教会统治整体崩溃的意义上，反宗教改革运动是成功的，它制止了新教在南欧地区的蔓延，它同时也是天主教会历史上一次至为重要的自我革新运动，奠定了天主教会在接下来的世纪中发展的基础。此外在思想上，反宗教改革运动推动了经院哲学的再次复兴，其任务或者说是主要目的在于“深入地研究、并完整彻底地发展经院哲学黄金时代的思想家们、尤其是圣托马斯已经隐含地、并提纲挈领式地思考过的问题”。⑤海因里希·罗门.自然法的观念史和哲学［M］.上海:上海三联书店，2007.57.经院哲学这次复兴的最主要成就表现在自然法思想上。在邓斯·司各脱(Duns Scotus，1265—1308年)和奥卡姆的威廉(William of Occam，1285—1349年)对自然法传统加以毁灭性的攻击之后，自然法思想此后一蹶不振，加上路德和加尔文为代表的宗教改革派延续了奥卡姆等人的基本教义，自然法思想受到的打击可谓是“雪上加霜”。在此种情势之下，晚期经院哲学对阿奎那自然法思想的挖掘以及进一步发展在复兴自然法思想的同时恢复了自然法的“荣耀”，罗门将此称之为是一场“文艺复兴”，他指出，“通过将自然法理念从唯名论思想的窒息中拯救出来并进而反对宗教改革者令人窒息的超自然主义以进一步保护自然法，我们因而有正当理由将接下来的讨论集中于这另一场对于自然法理论作出了积极贡献的‘文艺复兴’。”⑥Heinrich A.Rommen，The Natural Law In The Renaissance Period，2 Nat.L.Inst，Proc.89(1949).这场自然法思想复兴的思想家中，前期以维多利亚(Francisco de Vitoria，1480—1546年)为代表，后期则以苏亚雷斯(Francis Suarez，1548—1617年)为代表，而在他们两人之间，苏亚雷斯的思想更具有综合性与代表性。诚如萨拜因所言，“耶稣会政治理论最重要的代表人物乃是西班牙经院哲学家和法学家弗兰西斯科·苏亚雷斯。”⑦萨拜因.政治学说史(下卷)［M］.上海:世纪出版集团、上海人民出版社，2010.64.苏亚雷斯最具代表性的著作是《论法律及作为立法者的上帝》(A treatise on laws and God the lawgiver)，其政治法律方面的思想主要都集中在该书中，因此下文中关于苏亚雷斯自然法思想的讨论主要围绕着该书展开。

二、自然法思想的“折衷”品格

自然法思想在中世纪的发展基本可以理解为两种不同思潮间的持续论争。其一是托马斯·阿奎那的理性主义(或自然主义，Naturalism)自然法。阿奎那力图将世俗生活与宗教生活融合进一个整全的统一体中，他认为在人类与上帝之间除神启之外的关联外还有着一种自然的联系。上帝依其理性创造了万物，同时也以理性的方式统治万物。换言之，“理性的动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配;他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动，就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。”⑧阿奎那.阿奎那政治著作选［M］.北京:商务印书馆，1964.107.与此不同的意志主义(Voluntarism)自然法则基于其捍卫基督教信仰的目的，认为在世俗生活与宗教生活进而哲学与神学之间存在着分立，并进一步得出在作为造物主的上帝与祂的那些被造物之间有着绝对本质的区别，在上帝完全、绝对高贵的自由意志与人的堕落本性间的全然区隔导致作为连接上帝与人类之间“自然法的桥梁”不再可能也不必可能。这一思想谱系的主要代表人物是邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉。

要了解苏亚雷斯的立场首先得考虑他关于两种不同思想的看法。对于理性主义自然法，苏亚雷斯有两方面的批判意见，一方面是反对由他们的前提所可能推出的可怕结论。阿奎那之后重要的理性主义自然法论者包括里米尼的格里高利(Grogery of Rimini，1300—1358年)和法斯奎兹(Vasquez，1551/1549—1604年)等，在他们看来，自然法的基础在于符合事物内在固有的善恶本性。自然法是对于善与恶这些自然事实的反映，它是理性指导下的“惩恶扬善”。由此而言，自然法是宣示性的法律(declarative law)，自然法的本质和内容与上帝的神圣意志根本无关。这一思想可能的“大逆不道”之处在于，如果自然法是理智本性(rational nature)的反映，设想这样的一个情形——虽然这一情形在基督教语境下是根本不成立的，即上帝是不存在的或上帝命令我们做与理智本性要求的相反行为——即便如此，自然法依然存在并有效。这里有必要补充说明的是，在近代自然法理论的先驱格劳秀斯那里，“自然法是如此不可改变，甚至连上帝自己也不能对它加以任何改变。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物也是其权力延伸不到的。因为这些事物所表达的意思是如此的明白，以至于不可能有任何其他的理解，否则就会发生矛盾。因而，二加二，必然等于四，而不能有任何其他之可能。”⑨格老秀斯.战争与和平法［M］.上海:上海人民出版社，2005.33－34.因此可以说，理性主义自然法思想进一步激进引申出来的结果很有可能就是近代的自然法理论，这是矢志于论证上帝存在并且教会与教皇对于人类事务有必要性的苏亚雷斯所无法容忍的。另一方面，理智主义自然法的缺陷在苏亚雷斯看来还包括认为理智本性构成善恶的真正基础并进而将其等同于自然法。“如果严格从本质角度看，理智本性既不发布命令，也无法清楚地说明事物的正当或邪恶;既不能指导或阐明，也无法产生任何法律效果。”⑩Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.为了更好地解释说明这一点，苏亚雷斯以法与建议(counsel)之间的区分为例，认为“就建议本身而言，本质上并非源自一个享有支配与管理权力的主权者;而法律则是对共同体享有主权者的理性命令。”[11]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.作为至上者上帝(superior)的命令是自然法可成其为法的必要条件，“自然法不仅指出什么是善的或恶的，更重要的是，它自身包含着对善的命令与恶的禁令。”[12]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在上帝的命令或禁令这个意义上，苏亚雷斯赞同意志主义自然法理论的基本立场:上帝是自然法的创造者(Author)。这一论断不应该仅仅被理解到自然法是上帝的命令这一狭隘的层面，其更加深刻的内涵在于指出理智本性以及整个客观自然秩序都是上帝所创造的，在上帝是自然法最终的创造者这个层面上可以认为自然法也是神法。

然而若要就此断定苏亚雷斯持有的是意志主义自然法思想，为时过早。苏亚雷斯反对“那种认为由神圣意志行为所认可的自然法并没有预设经由神圣理智所宣称的某个给定的行为是正当的、或是邪恶的命令存在的主张”。此外，他同样无法接受“神意并不预设事物具有与理智本性内在的一致或固有的不一致的关系”。[13]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.180.127.191.199.在这里事实上可以看出苏亚雷斯对作为理性主义自然法思考初衷的认同，理性主义的基本点在于认识到事物或行为的善恶与事物的内在本性密切相关。不是说因为自然法反对某行为，所以那一行为是恶的;而是说该行为本身就是恶的，所以自然法才会反对它。理智本性是人类行为良善的基础，换句话说，客观实在构成了人类知识的前提，人类则是通过直觉感知与思辨的方式把握了客观秩序法则并进而由实现自身存在目的的道德行动以履行自然法规则。因此，“实在或存在先于知识，知识先于意志，这就是自然的道德律成为可能的基础。”[14]海因里希·罗门.自然法的观念史和哲学［M］.上海:上海三联书店，2007.160.

综合上述两方面的论述，哈孔森指出苏亚雷斯的“自然法观结合了他所展示和拒斥的两种观点的一些因素。其核心是，自然法既是指示性的，指出了什么本身是善的;又是可感知的，它产生了责任，人有责任行善止恶。自然法因此反映了上帝天性之不可分割的两个方面，也就是上帝的理性判断出善恶，意志规定恰当的行为”。[15]哈孔森.自然法与道德哲学［M］.杭州:浙江大学出版社，2010.22－23.就此而言，苏亚雷斯将世俗的与神圣的要素整合进他的自然法思想之中，神圣性是首要的，不过它的光芒并未将世俗的成分全然掩盖。有学者因此认定，“苏亚雷斯并不认为在上帝所施加的义务之外我们就没有足够的道德理由来遵从自然法原则，上帝施加义务的行动提供了一个遵从这些原则更进一步的理由，但并非唯一的理由。”[16]Terence Irwin，The Development of Ethics，Volume II，Oxford:Oxford University Press，2008，p.22.正因为如此，无论将苏亚雷斯视为是一位“温和的实在论者”还是一位“温和的意志主义论者”[17]赵敦华.基督教哲学1500年［M］.北京:商务印书馆，1994.605－607.在某种程度上都是可以成立的。

三、国家世俗性及其契约论起源

自然法思想事实上从来不仅是形而上的抽象思辨，自然法理论家都饱含着现实的政治关怀，人们思考有关自然法问题的现实目的是为了确立一套能够对政治生活的善恶以评判的客观准则。这一尝试古已有之，在苏亚雷斯这里更是有进一步的发展，即发展出从起源的角度论证政府的合法性——社会契约论的原初形态。其之得以产生得益于当时的思想上、政治上的各种挑战，首先是路德为首的宗教改革派。《圣经》在路德那里是唯一的真理，人类精神生活与物质生活中的各项法则都可从中推导出。正是基于此，路德将世俗的政府与上帝的神圣命令直接联系起来，他主张是上帝直接创造了世俗的政治国家并授予它包括精神与外在世俗事务在内的全部权力，以此来反对教会和教皇的权利要求。第二个方面的挑战来自于当时的人文主义者，更确切地说是马基雅维里所代表的政治现实主义。也许是出于对人性中懦弱黑暗一面的深刻体察，也许是基于当时混乱动荡的城市共和国现状所作的反思，马基雅维里不再执着于正义的政治秩序或社会普遍德性的追求。列奥·施特劳斯早已指出，“马基雅维里从‘现实主义’视角对传统的背离所导致的是用爱国主义或单单的政治品德来代替人的优异性或者更特定的道德德行和沉思的人生。它对终极性的目标给予深思熟虑的降低。目标之被降低是为了增加实现的机率。”[18]Leo Strauss，Natural Right and History，The University of Chicago Press，1965，p.178.这样的表述似乎仍然有失妥切，因为马基雅维里在他的《君主论》一书中明确教导君主可以为了获得权力而采取任何手段[19]马基雅维里指出:“一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”马基雅维里.君主论［M］.北京:商务印书馆，1985.74.。不管怎样，基督教自然法理论正统教导说与正义的自然法相反对的成文法无效，因此如果要坚持自然法传统，就必须对马基雅维里的理论予以回应。最后但并非最不重要的挑战与当时西班牙对美洲的殖民征服有关。为了表明西班牙征服行为的正当性，一种极有针对性的论调认为，“既然印第安人对基督教信仰一无所知，便不太可能声称他们过的是一种真正的‘政治自由与人性尊严’的生活……结论是将西班牙的征服战争视为对异教徒的正义战争以及将对征服地的当地居民进行奴役视为帮助他们皈依都是适当的。”[20]昆廷·斯金纳.近代政治思想的基础(下卷:宗教改革)［M］.北京:商务印书馆，2002.201.

苏亚雷斯对上述挑战的回应首先表现在认为与享有精神事务方面权力的教会相对的国家是世俗的，国家是由作为上帝创造物的人类所构建的。由此，想要剥去国家神圣起源的“外衣”，就必须要能够论证出国家是人类的创造物。进一步说，要想证明国家是人类的创造物就必须有理由表明国家的存在对于人类的世俗生活而言是必要的。诚如斯金纳所言，“倘若要有任何希望说明把政治社会描绘成神的恩赐而不是万民自身的一种发明实际上是一种错误，那么需要证明的不仅是有可能，而且有必要建立一个国家。”[21]昆廷·斯金纳.近代政治思想的基础(下卷:宗教改革)［M］.北京:商务印书馆，2002.218－219.反过来说，这种必要性的证成可以从论证政府出现之前的这段时期存在着某些不可克服的缺陷。此处用“自然状态”来概括这个时间段并不完全是个时代错置(anachronism)，不同之处在于自然状态的价值认同方面。在近代自然法思想家那里，自然状态的意义不在于论证国家是人造的，而是为了引申出关于人类的某些天然的、不可为任何世俗国家与政府所剥夺的自然权利。在苏亚雷斯这里，自然状态的主要乃至唯一的价值是论证国家的非神造物性质。由此，这里的自然状态就更接近于历史上真实存在的人的自然的状态，一个由非原子式个人所构成且不存在任何政治权力的社会状态。这样的社会状态里究竟存在着哪些缺陷使得无法维持自身的存在呢?一方面，“人类实现自身完善的理想——其潜能的充分发展，每个人个体的和独特的价值的充分展现，蕴含在理智本性中的道德理想的完成，通过完全应用人的所有自然天赋以达致对上帝的终极赞颂——开启了从最自然的社会的家庭向其他具有特定的公共福利(common good)的社会，最终向具有自足性的那种形式的自然社会，即一个完美社会的‘社会进程’(social process)。我们将这个(完满的社会)成为政治共同体，即国家。”[22]Heinrich Rommen，Francis Suarez，The Review of Politics，Vol.10，No.4，(1948).另一方面，人性中固有的恶的要素加上人类自身完全践行自然法能力的缺失对于一个公共权威完全缺乏的社会来说，“在人们中间将很难保有和平，罪恶无法完全避免或受到应有的充分惩罚。”同时“没有一个家庭(family，在此也可理解为由一个家族所构成的社区——笔者注)拥有所有对人类生活必要的机构(offices)与技艺，对人类需要的关于所有事物的知识方面，家庭的作用更为有限。”[23]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.365.与创建国家的必要性同样重要的，还有国家怎样被创造的问题，在这个方面苏亚雷斯的思想中包含着社会契约论的初步思考。“国家的组成，必经过一种特殊的有意行为或经过民众的同意，结成一个社会以期达成共同的政治目的。”[24]威廉·邓宁.政治学说史·中卷［M］.长春:吉林出版集团，2009.73.换句话说，由建立国家的必要性并不能直接合逻辑地演伸出国家的形成，建立国家的行动不是抽象形而上的思考，也不是强迫下的无意识，而是人们自由意志的结果。是基于对各方面因素充分合理的考量之后，以相互同意的形式所作出的。“众多的民众通过意志的特别行动或普遍的同意，依靠与共同体的契约以及帮助彼此以求实现一个单一的政治目的的愿景，由此而构成了一个单一的政治体。”[25]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.249.不过还是要加以补充说明的是，与近代社会契约论主体不同，这里普遍同意的主体并不是独立的个人。在苏亚雷斯的思想中，人是社会的动物[26]这里需要特别说明的是亚里士多德的“人是政治的动物”与苏亚雷斯以及阿奎那的“人是社会的动物”的论断之间除了在肯定人的非原子本性的共同之处外也隐含了极为重要的差异。其中，“政治的动物”所表达的另一种也是最主要的意思是在于表明政治(城邦)生活对人而言的极端重要性，城邦之外非神即兽的真意在于表明政治(城邦)生活提供了与人相关的全部意义系统。这一点是圣俗二元分立的中世纪心灵所无法理解同时也无法接受的，因此说，“经院主义国家理论的真正精髓并不在于发展人生活在国家中并由此实现自身的完善这样的理念。”Alfred Rahilly，Suarez and Democracy，An Irish Quarterly Review，Vol.7，No.25(1918).或者可以更进一步来说，近现代的自由主义心灵对此持有的也是否定的态度。，自然状态中的人不是原子式的个人存在，家庭以及其他类型的自然社区是自然状态下人的社会性的主要表现形式，它们才是同意意志的表达主体。

上文中的论述已经足以驳斥路德关于世俗国家是由上帝直接创造的论述，对于马基雅维里的学说以及西班牙在美洲所实行的残酷政策而言，他们分享着共同的基本认识:政治权力及其运作不必都是公正的。这一基本认识与自然法相关联就是，自然法并没有评断政治权力正当性与否的效力。苏亚雷斯对于这一问题予以了否定性的回答。与近代的社会契约论者尤其是卢梭有所不同的是，当提及同意的社会契约作为论证国家合法性起源时，苏亚雷斯并不认为同意的契约创造了政治权力本身。“简言之，取得被统治者的‘赞同’这个概念并非用以证明政治社会中所发生的事情的合法性，而是仅仅用以解释一个合法的政治社会是如何产生的。”[27]昆廷·斯金纳.近代政治思想的基础(下卷:宗教改革)［M］.北京:商务印书馆，2002.230.反过来说，苏亚雷斯并不反对通过由归因于继承的方式来确认统治者权力的合法性，只是认为这种方式无法回答国家第一个统治者权力的合法性来源。恰恰在这里，同意契约的价值得以彰显，但事实上也仅限于此。换言之，同意契约的效力是证成国家的合法性起源，对于政治权力及其运作的正当性则无法给予说明。“人们的意愿与同意涉及的是他们集合从而进入政治共同体;但是当那个政治共同体或者说是神秘体(mystic body)一旦形成之后，它对其成员所拥有的权力是个自然的和必要的结果，源自于自然的创造者(Author of nature)……因此这种权力具有威力适应理智本性和有助益于公共福利而改变的特性。”[28]Jams Brown Scot，Catholic Conception of International Law，Clark，New Jersey，2007，p.253.自然法存在的基础之一在于事物的客观本性之中，这一特性使得自然法即便是在国家建立之后仍不失其效力。政治权力及其运作必须符合自然法，不合于自然法准则的政治权力及其运作不具有正当性，进而不具有约束的效力。通过上述论述，苏亚雷斯有力地回应了马基雅维里的观点与西班牙在美洲奉行殖民政策所带来的智识挑战。

四、自然权利的初步思考

近代自然法学说中，普遍的观点认为自然权利是自然法的主要内容，其中稍显极端的论者宣称所有的自然法则都可由自然权利推导出来。自然权利的“时代宣言”，少有美国《独立宣言》那样振奋人心，引起普遍的共鸣:“我们坚信下述真理是不言自明的:人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与之权利，其中包括生命、自由与追求幸福的权利。”在自然权利的思想渊源方面，有学者认为它是近代自然法思想家的“专属作品”，更充分合理的主张是它并不全然是近代的产物。笔者并无兴趣介入这一论争，不过正如下面的讨论将表明的，在苏亚雷斯这里就已经有了自然权利的初步思考。正如菲尼斯所言，“如果我们回溯大约340年，对于西班牙耶稣会的苏亚雷斯的《论法律》(the treatise on law)，大约写于1610年，我们将会发现关于jus意思的另一种分析。其中jus‘真实的、严格的、正确的意思’据称是‘每个人或对自身财产所具有的或涉及到自己应有事物的一种道德权力(facultas)’。”[29]约翰·菲尼斯.自然法与自然权利［M］.北京:中国政法大学出版社2005，166.这句原文为拉丁文的文字的英译文大致为jus“is properly wont to be bestowed upon acertain moral power which every man has，either over his own property or with respect to that which is due to him”.Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.值得注意的是，在苏亚雷斯的原文之后还有一段话，“这也就是说对某物的所有者而言就意味着对于该事物有一种权利，劳动者由于他的雇佣劳动之所值因而获得报酬的权利。”[30]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.上述引用的段落表明在苏亚雷斯这里人的权利有了一定的合法性证成，不过在此需要讨论的问题是自然法与这种道德权力之间的具体关联性。也就是说，苏亚雷斯是否已经认为生命、财产等权利是自然法的一部分从而可被视为是人的天赋特权而非仅是源自于成文法的特殊规定。进一步来说，这一问题包括下述两个方面的内容:首先，人对物的私人占有是否构成对自然法规则的违反?其次，如果人对物的私人占有并不违反自然法规则，那么它跟自然法规则之间是什么关系，甚至说它是否本身即是自然法原则的一部分?

对于前一个方面，较为主流的意见根据人法有权改变自然法原则的角度认为不构成对自然法的违反。“有时，对自然法规则的某个特免(dispensation)可由俗世的机构作出，或者说这条自然法规则可经由人法加以改变，不论后者是万民法(ius gentium)还是国家法(civil law)。”[31]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.人类的生活实践也在很大程度上支持着这一见解，其中“首先同时也是很普通的事例，是关于对所有权(ownership rights)的划分，依据［原初的］自然法，所有的事物都是为大家所共同所有，可是人类提出了对财产的划分”。[32]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.“第二个实例［与第一个］是相类似的，关乎自由，依据自然法自由是人所特有的，可是却为人法所剥夺。”[33]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.30.265.266.266.除此之外，苏亚雷斯还例举了存在着诸如婚姻、遗嘱等这些改变自然法的特殊情形。不过在苏亚雷斯看来，自然法规则是不能够被人类意志改变的。自然法规则本身是以事物理智本性的存在为基础并同时附以上帝的命令，因此改变自然法规则不仅意味着人可以违背上帝的命令，还表明了事物的理智本性是能够为人所改变的，进而理智本性自身是能够变动的。由此，基于理智本性自身所形成的人类知识尤其是自然法规则是变化着的、不确定的，因此这就在某种意义上回到了意志主义自然法的视域，当然意志主义的论点——即只存在着上帝的神圣意志，客观理性的自然法严格意义上是不存在的——只是上述论说一个可能的结果。另一个符合逻辑的推演恐怕即使纯粹的意志主义自然法论者也不能接受，也就是说既然不能获得客观法则的指导，那么所有的人类行动必须全然听凭人类的自我权衡[34]只需再经过几个简单的推论，我们便能够顺乎逻辑的达到为我们所耳熟能详的宣言:法律是掌权者所发布的命令。“通过让法律悬浮于人性中存在的道德命令之上，并对其附加上不容置疑的上位意志(superior will)的概念(虽然在这个例子中是无限仁慈的上帝的意志)，一种思想进路看来已经铺平:它把意志(一般并不是、也并未特别涉及上帝的意志)的推进作为法律义务的充分基础。现代著作家们已指出这是世俗实证主义，以及(在近代极具破坏性的)‘国家意志具有法律效力’这一观念的思想起源之一。”凯利.西方法律思想简史［M］.北京:法律出版社，2010.124.。

为了解决上述难题，苏亚雷斯考虑了下述可能:并非所有事物都是基于同一种方式为自然法所规定的。不同的规定方式体现的是自然法规则不同的约束力，在此基础上苏亚雷斯区分出两种不同形式的自然法。第一种类型的自然法指的是这些自然法规则“就自然理性的本质特性而言是必要的地方，在于它应当规定某些对正确行为来说是必要的事，无论此种规定是否依据推论(指对于自然法基本原则的进一步推论——笔者注。)，或者是单个深思熟虑行为(act of reflection)或多个这样行为的结果，只要这类推论是无可避免的”。[35]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.既然这些自然法规则所规定的是根本必要的行为，那么人类意志对此不得加以任何改变，人类意志的任何变动在此都是无效的。与之相对的是，“一事物只在一种容许的(permissive)，消极的(negative)或让步的(concessive)面向上才能称得上是为自然法所规定……在此，我们说许多事物受制于自然法规则乃是基于它们是为人类所容许或是公认的(conceded)这一立场之上的——例如财产的共同所有、人类自由及诸如此类。”[36]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.自然法这些规则的效力发挥很大程度上取决于人类的自由意志，人类对于它们的或全然遵守或予以改变由人类自由意志的判断相关。因此，“至于这类事务，自然法并不制定它们应该保持那种状态的任何规则，毋宁说自然法将此留给人类处理，如何处置安排都只遵循人类的理性要求。”[37]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.在上述区分的基础上，苏亚雷斯终于能够对于人法中有关财产、自由、继承、婚姻等与自然法相关规则不一致之处给予一个合理解释。例如，“财产的共同所有可被视为是自然法部分仅是在下述意义上的，即如果人类并未制定不同的规定，则依据自然法所有的财产均为共有”，进而“对共同财产的分割并不违反自然法的积极规范，因为没有自然法规则禁止如此划分”。[38]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.同样的道理，“自由对于人类来说是自然的，人拥有自由乃是基于自然法，不过自然法并不禁止他自由的丧失。”[39]Francisco Suarez，Selections from three works of Francisco Suarez，Clarendon press，1944，p.270.270.270.276－277.270.

苏亚雷斯认为前述问题的第二个方面与自然法与国际法关系处理相关。在苏亚雷斯看来，自然法与万民法是有所区别的，“自然法与万民法的根本分别，就是一个是‘道德上的应然’(morally necessary)，一个是‘社会上的方便’(socially expedient)。”[40]威廉·邓宁.政治学说史·中卷［M］.长春:吉林出版集团，2009.72.换言之，自然法规则是关乎行为正当性与否的道德原则与准则，这些道德原则与准则以事物的善恶本性为基础，因此自然法是自然理性的法则。然而，“国际法既不命令对于正当行为具有内在必要性之事，也不涉及任何关乎事物自身固有的恶的禁止。”国际法的规定源于人们之间的普遍性同意、习惯与惯例，它并不是直接渊源于自然法的，国际法在某种意义上可以说完全取决于人类的自由意志。

简而言之，苏亚雷斯并不认为人法关于财产、自由等的特殊规定违反自然法规则，不过由于它们实质上并不关乎事物固有的善恶本性，因而这些规定至多能够上升到国际法的高度，但绝不能被纳入自然法的范围。然而，苏亚雷斯事实上肯定了人类的自由意志在涉及到财产、自由权利问题上的重要性，这种自由意志已经具有国际法意义上的创造力与有效性。

五、结语

从历史发展的角度来说，苏亚雷斯所处的时代是西方由中世纪向近现代民族国家转变的关键节点。旧的秩序虽处处破败却依然残存，新秩序尚未成型。这注定是一个混乱的时代，无论在社会政治现实还是智识思考中，都无从躲避。混乱时代的心灵甚为敏感，和平环境下人的生活是安逸的，物质上的舒适生活难以产生促进智识奋进的紧迫性和危机感，如此便得以理解为何混乱的时代往往是人类文化的繁盛时期。然而，从某种意义上可以说，混乱时代有所成就的思想家特别是那些与旧秩序存有诸多牵连的“遗老们”，他们在思想智识上取得的成就经常是与他们的心灵状况呈反比关系的。对于旧秩序的价值和缺陷他们无疑都深有体会，所以他们是最期盼变革的人同时也是最害怕变革的人。这种复杂的矛盾心态体现于他们的作品之中，结果是其作品在具备极大综合性与包容性的同时，也隐含着致命的“阿喀琉斯之踵”——根本价值冲突。由此能够解释他们的作品在某些时期会被淹没于灰尘之下，却又能够在另一个时期勃然复兴。苏亚雷斯，无疑可称之为一位身处混乱时代的伟大心灵导师。

西方文明后来的发展历程表明民族国家的世俗秩序成为型构人们生活方式的主导性力量，神圣秩序的存在范围渐趋缩小，乃至在精神事务上也逐步让位于世俗权威和个体的自由意志。有时结果并不能说明一切，至少在这里绝不能忽视苏亚雷斯为调和基督教的神圣秩序与世俗秩序间的张力和冲突所作出的可贵努力。但是诉诸历史可以发现，苏亚雷斯所生活的时代神圣秩序与世俗秩序间的冲突正日趋激烈化，非此即彼、非彼即此，一种“中间路线式的政治妥协”已不再有可行性。智识思考上的“整全”体系无法在现实的政治实践中得到回应，这不仅是具有一定政治倾向的苏亚雷斯的不幸，也是思想家苏亚雷斯的不幸。

对于今日的研究者而言，研究苏亚雷斯对于理解人们在近代之前如何思考社会契约论和自然权利具有极为重要的意义。分别来看，同意契约在解释政治权力起源中的作用表明这样一种确信，即人类完全有能力依凭自己来构建一个国家。虽然苏亚雷斯并没有继续前进至“人们有能力自己统治国家”的高度，但是相对于君权神授论而言，已是一个巨大的进步了。就自然权利的思考来说，有学者认为苏亚雷斯的贡献在于表明自然权利是“自然法之下、对人类天然潜能的司法意义表达和诉求，它们可以让人类凭借自身能力达到司法上的创造性:创造自然法中无法直接给予的新结构”。[41]安娜贝尔·布赖特.经院哲学政治思想与近代国家概念［J］.学海，2010，(3):86－96.从当今的视角来看，在苏亚雷斯这里，人的新形象——具有自由意志的理性造物——已然萌生。