太行山文书中“刘二姐现象”历史人文背景解析

2015-04-03李延军

石家庄铁道大学学报(社会科学版) 2015年2期

关键词：二姐

李延军

（邯郸学院地方文化研究院河北邯郸 056005）

一、“刘二姐现象”的提出

在太行山文书①相关藏品中，笔者发现不少有关“刘二姐栓娃娃”相同题材的地方小戏或曲艺唱本，各个历史时期的各种版本均有发现。代表性版本有：光绪十二年兴文阁版弦子腔《刘二姐上庙》（邯郸学院藏，编号HTX14B020001）、道光十三年文德堂版弦子腔《刘二姐上庙》（孔夫子拍卖网，编号5668579）、民国初期北京打磨厂学古堂版《刘二姐拴娃娃》（早稻田大学图书馆藏，编目：风陵文库／文库19／F400／M290）及中华印刷局版滑稽大鼓《刘二姐拴娃娃》（东京大学东洋文化研究所藏，编目：科1923）等。这些不同历史时期不同版本的唱本主角均为同一个人物——美丽风流的“刘二姐”，叙述的也均为同一个故事——婚后不育的刘二姐到当地的庙里“拴娃娃”。虽然各个历史时期不同版本唱本的主角和事件相同，但各个版本所反映的人物性格、故事情节、时代背景、市井风情，与时俱进，随时代和地域不同而改变着。如此众多的唱本藏品均同时指向同一个人物、同一个事件，极具历史文化的典型性与研究价值。

单从上述几个典型藏本的“刘二姐”成书或流行年代看，这一现象从清道光到民国至少一百年的时间里，一直流行于中国市井坊间，横跨了中国古代、近代和现代三个历史时期。经笔者进一步检索文献发现，刘红林在《长三角地区曲艺的历史沿革》一文介绍弹词历史时，提及“……明代中叶以后，一般称作“弹词”，留有传本《雷峰塔》、《刘二姐》两种。”［1］由此推断，“刘二姐”这一民间艺术形象至少在明朝中叶，就已可能存在于长三角地区的弹词曲艺唱本。之后的各个历史时期除上述几个典型唱本藏品外，笔者还发现不少其他艺术类型或传播方式的“刘二姐”现象，广泛流行于各地市井坊间或各个历史时期的相关文献当中。如晚清民初风靡于天津的各种曲艺形式的“刘二姐拴娃娃”；清末杨柳青版画中有“刘二姐拴娃娃”藏品；成书于1922年的《中华全国风俗志》记载了不少各地拴娃娃风俗［2］；民国二十二年版的《续安阳县志》记载有本地“拴娃娃”民歌；如今的河南坠子、曲剧仍有传统保留剧目《拴娃娃》传唱至今……可见，“刘二姐拴娃娃”这一现象的历史跨度，从明代中叶至今至少已约五百年之久，具有典型的历史悠久性。

仅从现有资料反映的地域分布看，“刘二姐拴娃娃”现象广泛流行于江浙长三角地区、北京、天津、安徽寿春、河南淮阳、安阳、河北张家口、邢台、邯郸、山东泰安、聊城等全国各地广大地区，其艺术表现形式有江浙弹词、天津时调、京韵大鼓、单弦、北京琴书、山东梆子、河南坠子、河南曲剧、河北梆子、邢台弦子腔、邯郸鸡泽弦子腔等多个地区多种传统艺术形式。北京琴书单以表演“刘二姐拴娃娃”而出名的演员就有翟青山、吴长宝、关学曾等。在戏剧界有一副流行很广的对联叫“刘二姐逛庙；杨五郎出家。”…… 从中可以看出，“刘二姐拴娃娃”这一艺术形象的流行地域至少已覆盖南到江浙长三角、北至河北张家口的太行山以东广大地区，群众基础相当雄厚，具有典型的地域广泛性。

这种同时具备历史悠久性与地域广泛性的典型历史文化现象，与秦汉时期把赵地美女习惯称作“赵姬”，汉乐府诗中把美女习惯称作“罗敷”，云南把美女习惯称作“阿诗玛”，广西把美女习惯称作“刘三姐”，藏族地区把美女习惯称作“卓玛”等大家所熟知的典型历史文化现象，有异曲同工惊人相似之处。尤其是刘二姐“拴娃娃”这一行为，反映出的中国社会世俗价值观念，生殖崇拜，风俗人情，市井百态，及其背后的传统历史文化对底层广大民众的深刻影响，均具有典型的历史文化标本意义。而且，通过对各个历史时期各种版本的对比研究，还可以从中洞察底层社会各个历史时期的政治经济、历史文化、风土人情等不同时代特征及其社会变迁轨迹。这对与其相关的各种历史文化研究，均具有重要的学术价值。因此，笔者首次提出并称之为太行山文书中的“刘二姐现象”。［3］

二、“刘二姐现象”的历史人文背景解析

这一不分地域、不分时代、高度一致的悠久社会现象，反映的是传统社会高度统一的生育观：生儿子传宗接代。这一观念根深蒂固，源远流长，惊人相似，具有典型的中国传统历史文化特征，有其深刻的历史人文背景成因。主要表现在如下三个方面。

（一）原始生殖崇拜对“刘二姐现象”的影响与反映

大约从原始社会新石器时代早期，人类便开始了生殖崇拜。那时候“原始人寿命很短而死亡率极高。据研究，尼它得特人的平均寿命不到20岁，山顶洞人的成年人没有超过30岁的，而死亡率则可能高达50%。”“在不可抗拒的死亡和50%的“灭族”威胁面前，我们的祖先表现出了一种冷静而又无奈的现实态度：既然死是不可抗拒的，那么与其抗拒死亡，不如创造生命；与其乞求不死，不如设法多生。”［4］61-62原始生殖崇拜由此诞生，并贯穿于其社会发展始终。

母系氏族早期，人们仅仅依据孩子是女性所生，便把女人和女性生殖器当作神秘生殖力量的源泉或寓所，顶礼膜拜。在各地考古发现的岩画、出土文物中，均有女性生殖器和怀孕女性形象出现。这种人类对自身的生殖崇拜，有效性与神秘性极其有限，于是逐渐转向那些生殖能力强大的自然物的崇拜。

仰韶文化中的“鱼祭”、“鱼纹”，颛顼是半人半鱼的鱼妇，鲧是一条“白面长人鱼”等记载，反映的就是人们对鱼的生殖崇拜现象。鱼的形状与女性外阴相似，鱼腹又多子，繁殖力强大，于是人们相信鱼身上一定寄寓着某种神秘的生殖力量。后来出现的“鱼轩”、“鱼书”、“鱼蓝”、“鱼灯”、“年年有鱼”，以及欧洲的美人鱼传说，印度河文明中的比目鱼彩陶，都是人类早期对鱼生殖崇拜留下的痕迹与证据。

蛙，一夜春雨，便蝌蚪成群，显示出强大的繁殖力。且蛙的肚子浑圆膨大，与怀孕妇女的肚腹相似，因此，蛙也被赋予了神秘生殖力量的象征，加以崇拜。临潼姜寨出土的鱼蛙纹陶盆中，就有典型的蛙形图案，蛙身浑圆而膨大，其间斑点密布，寓意蛙腹多子的强大生殖力量。

女娲抟土造人、炼石补天的神话，就是从蛙的生殖崇拜演绎而来。浑圆无垠的苍穹，被祖先想象成蛙腹；满天密布的繁星，被看作是腹中蛙籽，后来演化成了女娲补天的五彩石子，四只蛙腿便成了四根擎天巨柱。一位“一日七十化”的蛙女，便被塑造成我们民族最初的母亲神。

后来，我们的祖先又把蛙与月亮联系起来，倍加崇拜。月，盈亏圆缺，恰与孕妇肚腹膨大缩小现象类似；成年女子的信水，每月一次，也与月亮的盈亏圆缺同步，因此称“月经”。这样，月亮又被赋予了生殖意义上的神秘联系，被想象成神蛙，或认为有这样一只神蛙存在于月亮之中，并为这只神蛙名取名“蟾蜍”，之后又转音为“嫦娥”，最终演化定型为一位主司婚恋生育的美丽女神。后来又衍生出“月老”或“月下老人”的神话传说。

汉代石刻画像和石画中，女娲与伏羲被画成两条尾巴缠绕在一起的蛇。女娲有了配偶伏羲，交尾意味着性和生育。蛇是男根的象征，于是成了父系氏族时期男性生殖崇拜的对象。

如今依然把男根称为“鸟”、“鸡鸡”，英人俚语称之为cock，这是人类对鸟生殖崇拜留下的记忆。雏鸟从鸟蛋中生出，犹如婴儿从胞衣中降生。人类新生命的诞生，同样被认为是男卵进入女腹的结果。男根同样有“卵”，于是鸟就被联想成了男根的象征，自然界中那些生卵能力极强的鸟，也成为男性生殖崇拜的对象。

再后来，蛙被祖先们请到月亮的同时，鸟也飞进了太阳，成为一种神鸟——金乌。金乌是日中之三足神鸟，三足即为两腿夹一男根之故。月有蟾蜍，日有金乌，恰恰是女娲和伏羲手捧之物，成为我们民族原始生殖崇拜的图腾。［4］66此后人类的生殖崇拜又进一步演化为男性图腾崇拜。

《诗经》有“天命玄鸟，降而生商。”《淮南子》云：“契生于卵。”《论衡》也说：“禼母吞燕卵而生禼。”“鸟”和“卵”本来都是原始男性生殖崇拜的象征，此时的玄鸟、燕演化成了商族男性生殖崇拜的图腾。“禹母吞薏苡而生禹”，禹和夏族由此而生；“后稷母履大人迹而生后稷”，于是有了后稷弃和周族（《论衡》）。这些记载都是男性图腾崇拜的反映。

父系社会后期，图腾生殖崇拜又改头换面，逐渐演化定型为世俗化了的祖宗崇拜，继续承担维系神化男权社会功能。如今的祖宗、宗庙、祖籍、祖国等词，均是祖宗崇拜的遗产和反映。

“祖”，甲骨文里作“且”，形如男根。郭沫若说就是男性生殖器的象形字。各地出土的各种形如“且”形的男根模型文物就是佐证。既有石祖，也有陶祖。祖即且，就是祖宗崇拜的遗物与象征。“宗”字上面的“宀”就是房子——宗庙，下面的“示”就是牌位。“祖”的最初意义，就是祭祀祖先的宗庙或宗庙里的祖先（牌位）。易中天说，最初宗庙祭祀的就是男根——“且”，后来特指对氏族开创有功的某位男性祖先，“且”上刻有祖先的名字或符号。再后来，祖宗越来越多，文字也出现了，“且”也不再堂皇，石牌和木牌逐渐代替了石祖和陶祖，但仍叫“且”。为了供奉“且”，人们盖起了房子，供奉“且”（神主）的房子和地方，也跟着称为祖（宗庙）。祖庙由此而来。

一个氏族建立，首先建立祖庙。“以祖庙为中心，族长率族而居，叫“籍”。祖立则籍立，祖在则籍在，祖毁则籍亡，叫“毁庙灭籍”。籍既因“祖”而生而灭，所以就叫“祖籍”。当氏族变成了国家，“祖”便成了国家的象征。以祖庙为中心，国君率民而居，叫做“国”。祖立则国立，祖在则国在，祖毁则国亡，叫做“毁庙灭国”。国既因“祖”而生而灭，所以就叫“祖国”。［4］75“祖国”就是家国一体化的“祖宗之国”，因此，一切为了“祖宗”、“祖国”，便成为我们民族生死荣辱的依据和目的，犹如血液一般流淌在我们每个人的肌体当中，代代相传至今。

这一系列原始生殖崇拜与神话传说，是我们民族的来路与文化基因。在以后漫长的岁月中，潜移默化地影响着我们的一颦一笑，举手投足。太行山文书中各个历史时期各个地域的一个个“刘二姐”们，那么热衷于拴娃娃，生儿子，无不受这种生殖崇拜与文化基因潜移默化般驱使，为使“祖宗”后继有人，“祖庙”香火不断，“光宗耀祖”，生儿育女，尤其生主持宗庙祭祀仪式的男孩，成为我们民族每个人莫大的神圣使命。

（二）封建宗法制对“刘二姐现象”的刚性制度约束

当我们民族进入国家阶段后，尤其是西周封建宗法等级制度的确立，整个社会男性遭受“忠孝义”三重锁链的捆绑，女性还多一重来自父权的压迫，其卑微的社会地位及生育职能被逐步固化下来，沦为“传宗接代”的媒介和工具，一个个“刘二姐”的命运，至今仍笼罩在这种制度的阴影之下，难以翻身。

这种制度的核心是宗法世袭制，与祖宗崇拜一脉相承，家国一体，国是放大的家，整个天下就是一个巨型家族，天子是这个家族的父亲。天子把天下领土分成若干个“诸侯国”，成为二级家庭，二级家庭的父亲是天子授权的各个诸侯；诸侯再把属于他的二级家庭——诸侯国细分成若干三级家庭，叫作“家”，三级家庭的父亲是诸侯授权的各个大夫；无权分封的诸侯子弟叫“士”；其余广大民众只能做各个三级家庭的如蚁庶民。这样整个社会就由天下、国、家三级政权和一个个级别大小不等的父亲，构成了一个等级森严的金字塔式社会结构。天下所有人也因此由高到低被天子划分成诸侯、大夫、士和庶民四等若干个级别，各个等级拥有的权力大小与占有的土地财富多寡，也由诸侯到大夫由高到低逐级递减。整个社会的封建等级制度由此奠基形成，成为超稳定的封建家天下社会。［5］091

这个社会中各级“家庭”的权力和财富如此巨大，子女众多，难免各怀觊觎之心，但不是人人都能分得一杯羹，而是严格实行嫡长子世袭制，一个“家庭”只有嫡长子才有继承权力和财富的资格，并由此一代代世袭传承，是谓“传宗接代”。整个社会就是由一个个手握重权与财富的男人操控的世界，没女人什么事儿。在这样的社会中，一个家庭必须生儿子，有儿子，家庭才有地位，也只有儿子才能传宗接代。没有儿子的家庭，所有权力和财富就会因此消失，不知所终。这是权力与财富本性的自然要求，也是一个男人对家庭所必须承担的责任和义务。［5］089

太行山文书唱本中涉及到的那些二青头，抑或二混子、刘庆图们，或许没有多少权力或财富，但无论其财产多寡，但在这种制度牢牢统治了数千年的社会里，每个人都会染上儿子依赖症。即使他们不是真心去拴娃娃，也是从内心认可，习以为常，下意识的不自觉行动。

这种制度下，权力和财产不仅没有女人的份儿，就连女人本身也必须依附于男人才能生存，成为任由男人占有分配甚至买卖的一种财产。周礼规定，天子可以有一后、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，诸侯一夫人九嫔，大夫一妻二妾，士则一妻一妾。［4］79一个贵族男人拥有如此众多的女人，但这种婚姻制度并非一夫多妻制，妻只能有一个，其余的女人叫妾，这叫一夫一妻多妾制。妻才是一把手，地位远高于妾，妻的儿子叫嫡子，第一个儿子叫嫡长子，拥有家族的唯一继承权。妾是“纳”来的，与丈夫的婚姻关系是非正式的，基本没有什么权力地位。妾的儿子叫庶子，没有家族继承权。妻与夫，是配偶、伴侣关系；而夫与妾，则是主仆、主奴关系。妻与妾，在理论上也是主仆关系。至少妻对于妾，是“半个主子”，和夫一样，对妾拥有生杀予夺大权。［4］109-114

这种制度的要害是嫡传，叫“立嫡以长不以贤”，与继承人的德才长相毫无关系。一妻数子，不管长子多么愚蠢丑陋，其他儿子多么贤明英武，只能由长子继承。如果没有嫡子，才可在庶子中选择继承人，这时又以“子以母贵”为标准，选庶子中母亲地位高的来继承，叫“立子以贵不以长”。如果庶子作了家族继承人，作为妾的母亲“母以子贵”，地位随之上升。如果妻没有儿子，按《礼记》规定的“妇有七去”第二条“无子”，就可以被休掉。即使侥幸不被休掉，也得同意丈夫纳妾。［4］88-89无论哪种结果，其遭遇可想而知。如果妾的儿子成为继承人，妻的日子也不会好过。所以，在这种制度下，女人的权力与地位与自己所生的儿子，是否生有儿子，完全捆绑，利害相连，关系极大，甚至生死攸关，没有一个女性不敢不认真对待。不管太行山文书中那些“刘二姐”是妻还是妾，即使贵为皇后，也时刻面临着这种刚性制度压迫下的生存危机。这是那么多“刘二姐”，如此热衷于“栓娃娃”生儿子的最根本原因。“刘二姐现象”即使无人为之归纳定义，照样是这种制度下存在的一种客观必然现象。

（三）宗法礼教文化对“刘二姐现象”的教化绑架

我们民族有如此之久的封建宗法制度，由此孕育出与之匹配的高度垄断化了的宗法礼教文化，并将这种文化上升为专制教化伦理道德体系，一代代强制洗脑教化，造就了整个社会男尊女卑、生殖至上的泱泱世风。

首先，我们民族文化最早的符号——“阴”（——）“阳”（—）就与生殖直接相关，郭沫若说是男女生殖器外形抽象而来。由此演变而来的《易经》，不乏男女地位的经典定义：乾道成男，坤道成女；乾，健也，坤，顺也；乾，天也，故称呼父；坤，地也，故称呼母。从文化源头上就规定了男女关系天造地设，天在上，是男；地在下，是女；天罩着地，地顺着天，男尊女卑，不可反其道而行之。

《易经》中与男女生育有关的卦辞，至少有二十六处之多。“姤”卦有：“女壮，勿用取女”，意思是说：女大强壮，不要娶她。卜辞中有“贞，有子”，吉利的事，就是有儿子了；“不嘉，有女”，走霉运了，是个女婴！有的卦辞把“妇孕不育”、“妇三岁不孕”直接说成是凶兆。［6］直接反映了我们民族崇尚生殖、男尊女卑的文化基因。

《诗经》开篇就是“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”的求偶咏唱。不乏诸如“有女怀春，吉士诱之”、“静女其殊，俟我于城隅”的爱情佳句，更有对少女出嫁时的激情赞美：“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。”《螽斯》全篇都在反复咏叹“宜尔子孙”的得意之情：振振兮、绳绳兮、蛰蛰兮！号召广大妇女都要像蝗虫蝈蝈那样，多生快生。《麟之趾》篇更是掩饰不住对子孙满堂的羡慕之情。［7］219-225

但生男生女结果迥然不同，有“璋”、“瓦”之别。《诗·小雅·斯干》说：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋，其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦，无非无仪，唯酒食是议，无父母贻罹。”［7］247如果生男孩，要小心放到床上，穿漂亮衣服，玩儿玉器，连哭声也视作非同寻常，一定是个穿朱服做官的腕儿，所以，生男孩，捧圭玉，叫弄璋之喜。生了女孩，则直接扔在地上，随便用一个布片包上了事，只给她纺槌瓦片玩儿，将来会纺织做饭，侍奉丈夫公婆，不给父母添麻烦就够了，只能叫弄瓦之喜。

女性受到生活上的虐待还在其次，更为严重的是伦理教化上的压迫。《礼记·内则》首开闺媛礼②女性歧视教化先河，被立为周代妇德标准。一生都在“克己复礼”的孔子，宣称“君子之道，造端乎夫妇”（《中庸》），继而孟子又喊出：“不孝有三，无后为大！”［7］45并声称“男女居室，人之大伦！”［7］50汉代赵歧对此又进一步发挥：“于礼有不孝者三者，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”［8］孝的核心直接解读就是生儿子，不生儿子，对家是不孝，对君是不忠。不生的责任，女性势必首当其中，罪莫大焉！

《孝经》把“孝”视为“天之经、地之义”。“父母生之，续莫大焉”，父母生下子女，最大的事业就是繁衍后代。“人之行，莫大于孝”，孝是诸德之本，并将孝亲与忠君、孝道与法律联系在一起，甚至可以动用专政工具，来维护孝道秩序。不生儿子已到犯罪的程度！［9］

在这一系列孝道文化重压下，女性社会地位江河日下。《礼记》托孔子之名指出：“妇人从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”《孔子家语》交待：“女子顺男子之教，而长其礼者也，是故无专制之义而有三从之道。”［10］《周礼·天官·内宰》教导女性恪守“妇德、妇言、妇容、妇工”四德，汉儒经典《仪礼·丧服·子夏传》进一步强调：“妇人有‘三从’之义，无‘专用’之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”。［11］从此，“三从四德”便成为长期束缚中国女性的专用枷锁。

秦始皇不仅“车同轨”，“书同文”，还诏令天下“行同伦”，把“男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静”的命令，刻于泰山巨石之上。到汉代，不仅董仲舒提出“三纲五常”，更有前汉刘向作《烈女传》，后汉班昭作《女诫》，把对女性压迫的宗法教化及闺媛礼“事业”推向高峰。尤其作为女性知识分子的班昭，其现身说法之举更具迷惑性：“夫有再娶之义，妇无再嫁之礼。故曰夫者天也，天固不可逃，夫固不可违，行违神只，天则罚之。礼义有衍，夫则薄之。故事夫如事天。与孝子事父，忠臣事主同也。”班昭不愧才女，还是个“二圣人”，话说得精彩也够露骨！西晋文人张华的《女史箴》更被历代奉为“苦口陈箴、庄言警世”的名篇。［10］唐代更有女性大佬挺身而出，以其女儿之身为宗法文化献媚祭旗。唐太宗长孙皇后著《女则》在先，武则天写《内训》紧跟其后，著名的宋氏五姐妹③终身不嫁，为宗法妇道守身殉节，著书立说。大姐宋若莘直接袭圣人《论语》之名，写出细说女性清规戒律的教材《女论语》，其妹宋若昭不甘落后，为该书续写辅导教本，积极为封建闺媛礼“事业”增砖添瓦。

到了宋代，程朱理学变态得登峰造极。程颢、程颐提出“存天理，灭人欲。女子守贞，寡妇守节”。程颐先吓唬女人：“饿死事极小，失节事极大。”回头又吓唬男人：“若取失节者以配身，是己失节也。”［10］

后世的历朝历代，有过之而无不及。明清民间有《女儿经》、《闺范》、《教女遗规》大行其道，高层有明成祖徐皇后仿则天女皇著《内训》，集“古圣先贤”妇女美德于一书；酸儒王相④之母刘氏，位卑未敢忘忧“妇”，更是热衷总结“贞妇烈女”与“贤妻良母”典型案例，写出《女范捷录》。王相又将之同班昭的《女诫》、宋若莘的《女论语》、徐皇后的《内训》，汇编成册，取名《闺阁女四书集注》，被誉为《女四书》［12］流传于世，贻害无穷。康雍年间的最大类书《古今图书集成》辟有《闺媛典》专辑，堪称妇女清规戒律百科全书。清朝在继《唐律疏义》、《元典章》之后，继续将“三不去七去之礼”⑤纳入《清律》。直到辛亥革命之后，中国女性方从制度文本上摆脱这些专制文化的枷锁与桎梏。

有学者说，男曰儿，女曰婴，所谓弃婴，其初意专指抛弃女孩。韩非子曾提及“产男则相贺，产女则杀之。”可见杀婴弃婴在春秋战国时就已出现。从字源角度看，婴字的构成是两贝加一女，一般认为两贝是女子脖子上的项链串珠，但有学者推测，更可能与俗称女孩“赔钱货”说法有关。［10］

在数千年漫长宗法专制文化的浸淫下，生存在华夏大地上的每一个人，无一不置身于这种男尊女卑生殖至上的专制文化枷锁之中，在其无处不在的教化捆绑下亦步亦趋。女性的权力和地位极其卑微，生儿子成为其最大的社会功能，连女性自己尤其是女性学者都看不起自己，还有谁想做女人，愿意生女孩？！无论刘二姐，还是二青头，人人概莫能外！只有生了儿子，才能在社会上谋得一席生存之地。

三、结语

综上所述，由于我们民族有着如此久远的生殖崇拜文化基因、数千年封建宗法制度的刚性约束，以及根深蒂固的封建礼教文化的专制教化，造就孕育了我们民族每个人的历史人文底色——崇尚生殖，重男轻女，传宗接代，多子多福。犹如我们的黄皮肤黑眼睛一样，是我们无法摆脱的传统观念与历史人文遗产。其实我们人人都是太行山文书中拴娃娃的“刘二姐”，不管我们是否真的去过庙里栓娃娃，在文化心里上，我们一定都“栓过娃娃”。凡有这种历史人文背景的人，就是一个疑似的“刘二姐”；凡有这种历史文化存在的地域，就会有疑似“刘二姐现象”；我们民族的历史有多久，“刘二姐现象”的存在就有多长。拴娃娃的“刘二姐”们，被传统艺术演绎定型成一个典型艺术形象，只是时间早晚的事情，也许各种适合的艺术土壤与契机，在明朝以后水到渠成、开花结果了。所以我们才能从名不经传的太行山文书中，发现如此众多反映“刘二姐现象”的民间艺术唱本藏品，由此成就了“刘二姐现象”的历史悠久性、地域广泛性，及其历史文化上典型意义。

注释：

①2013年11月，邯郸学院入藏了一批主要来源于晋冀豫交界太行山地区的民间文献，时间上自明清中经民国下至新中国建立后的70年代，总数量有12大箱约10万件，是研究明清至20世纪70年代以前太行山地区社会历史的珍贵资料，具有重要的社会史、经济史、文化史、教育史等方面价值。史料价值之珍贵，甚至可与敦煌文书、黑水城文献、徽州文书媲美。在2013年12月召开的“太行山文书入藏邯郸学院学术座谈会”上，河北省社会科学院副院长孙继民先生认为应该参考学术界沿袭以文书出土地或者来源地的定名方法，将这批文献定名为“太行山文书”，得到了与会学者的广泛认可。见刘广瑞.学界研讨太行山文书史料价值［N］.光明日报，2014-1-29。

②闺媛礼，历代统治者专门针对女性进行行为规范和道德教育的素质教材。

③唐朝人宋廷棻，生一男五女，男独愚不可教，而五女皆警慧，善属文。依次为若莘、若昭、若伦、若宪、若荀，皆禀性贞素，不愿归人，欲以学名家。若莘诲诸妹若严师。贞元中，李抱真表其才，并召入宫。帝与侍臣赓和，五人咸预。高其风操，不以妾侍命之，呼为学士。贞元七年，诏若莘总领秘阁图籍，著有《女论语》十篇，妹若昭又为传申释之，传于世。

④王相，字懋卿，鄞人。明朝政治人物。正德十六年（1521年）辛巳进士，由庶吉士授编修。辑有《千家诗》，又以其母之《女范捷录》、《女诫》、《女论语》、《内训》，合为《女四书》。

⑤《礼记·大戴礼》：“妇有三不去，有所娶无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫后富，不去。”“妇有七去。不顺父母，去；无子，去；淫，去；妒，去；有恶疾，去；多言，去；盗窃，去。”

［1］刘红林.长三角地区曲艺的历史沿革［J］.艺术百家，2010（3）：145.

［2］胡朴安.中华全国风俗志（下）［M］.石家庄：河北人民出版社，1986.

［3］李延军.太行山文书中的“刘二姐现象”及其学术价值浅析［M］／／中国社科院历史所，河北省社会科学院，邯郸学院.邯郸学院藏太行山文书学术研讨会论文集.邯郸：邯郸学院地方文化研究院，2014：208-216.

［4］易中天.中国的男人和女人品人录［M］.上海：上海文艺出版社，2006.

［5］易中天.奠基者［M］.杭州：浙江文艺出版社，2014.

［6］李竞能.生殖崇拜与中国人口发展［J］.中国人口科学，1991（3）：11-14.

［7］（春秋）孔丘.四书五经［M］.北京：线装书局，2007.

［8］中华书局编辑部.唐宋注疏十三经（第四册）［M］.北京：中华书局，1998.

［9］汪受宽.孝经译注［M］.北京：中华书局，2009.

［10］端木赐香.叩问传统：中国传统文化讲演录［M］.福州：福建教育出版社，2009.