孟子人性论辨析*——兼评葛瑞汉《孟子人性理论的背景》一文

石 磊

(贵州师范学院中国哲学研究所,贵州贵阳550018)

孟子人性论辨析*
——兼评葛瑞汉《孟子人性理论的背景》一文

石 磊

(贵州师范学院中国哲学研究所,贵州贵阳550018)

孟子的人性论通过心性天三位一体的关系,开辟了一条对人人有效的天人沟通渠道,开创了一种新的事天方式。心性作为天的内化,在大多数人那里以善端的形式存在,而于生知之圣则以人性的完成形态先天存在。葛瑞汉发表的《孟子人性理论的背景》一文,在西方汉学界产生了巨大影响,引发了二十余年对儒家人性论的争论。葛瑞汉认为,孟子的人性论不是性善论而是趋善论,即善性是理想态而非完成态。葛瑞汉的分析具有很大的合理性,但忽视了儒家存在生知之圣这一天然达到人性完成状态(现实性)的圣人,这使其描绘的儒家人性论图景只具备普遍的而非绝对的适用性,也直接影响到对儒家哲学更进一步的深入理解。

孟子;人性论;天道;圣人;生知

1967年,英国著名的汉学家葛瑞汉(Angus Charles Graham)在《清华中国研究杂志》上发表《孟子人性理论的背景》一文,引发西方汉学界二十余年对儒家人性论的争论。这篇文章和这场争论对于理解儒家人性论至今仍有现实意义,值得温故而知新。葛瑞汉以及后来的汉学家们对儒家人性论描绘的图景并不完整,并影响到对整个儒家哲学的理解。因此,笔者从儒家天人观和圣人观对孟子人性论进行再辨析,使儒家人性论的图景趋于完整。

一

关于“性”,孟子和告子有一场辩论:

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白欤?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”

从字源学角度,“性”从“生”演变而来是没有疑问的,傅斯年在《性命古训辨证》一书中论之尤详。古人又认为人由天生,性也就是人生而禀自于天的命赋。告子“生之谓性”正是表达了这一传统看法。但孟子却对这一观点予以批评,表面上看是因为这种说法混淆了人之性与牛马之性,更深层的原因在于这种观点虽然承认性由天出,却无法据此建立天人关系。

葛瑞汉在其《孟子人性理论的背景》一文中指出,孟子的人性论有一个基本结构:(1)道德倾向是人的先天本性,它以善端的形式存在,如同树苗一样,只要被适当地培养和呵护,便可以健康成长和成熟。(2)人的恶行可以由后天的种种因素加以解释,并不是本性的内容。(3)道德和生理欲望都是人的自然倾向,共同构成人性的整体,它们之间并不是互相敌对的善恶关系,否则就无法相互并存,只不过一者为大体,一者为小体,人们舍小而就大是合理权衡的结果。孟子通过这一结构凸显出人性中存在着一种主导性的内在趋向,这种趋向使人性具有明确的方向性,并由此决定了人应有的生命历程。在葛瑞汉看来,告子“生之谓性”的观点与孟子人性论的根本不同在于,它拒绝承认人性中有任何被决定的内在趋向,即人性本身是无方向的。正因为人性无定向,因而无所谓善与不善,又取决于后天的熏染而可善可恶。告子暧昧模糊的人性论无法建立起明确的天人关系。葛瑞汉认为,只有当孟子倡性善时,才为古典儒家解决天人关系问题开辟了道路:天决定每一事物包括人的本性,这种本性并不是已完成的状态,而是一种端倪和趋向;天同时保证采用正确的方式和路径就可以完成本性,就像树苗在适当的环境中就可以长成;虽然天预决了人的本性以及完成本性的进程,但留给人一片从可能性进至现实性的广阔空间,人必须通过修为协助天完成这一任务。[1]

笔者赞同葛氏的上述分析。正如葛氏所言:“人的不可改变的本性是其源于天的赐予,这是儒家不能否认的一点。”[1]23既然如此,人性就应与天地之性保持一致。儒家另一个不容否认的前提是天地因生生而具诚仁之性,由此,唯有性善才能建立起适合儒家视角和需要的天人关系。告子的观点否认了天的意志中的目的性和导向性,使天成为无原则的主宰,这是儒家难以容忍的。荀子指性为恶,使天人出现难以弥缝的隔阂。孟子在性善的立场上使天人保持一致,可以说缔造了儒家最合理的天人观,被后世尤其是宋明理学继承和发扬是理所当然的。

正如许多学者(包括葛瑞汉)指出的,孟子虽然批评却没有否认“生之谓性”这一命题本身,而是在这一前提下指出人性中有着超越于生理欲望之上的以大体方式存在的道德倾向。既然性由天生,天人一致,那么这种被先天决定的内在趋向也就是天的意志借助于人性的反映。在这种意义上,人性即天道,遵从和完善这种本性也就是遵从和完善天的意志。因此孟子说到:

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。(《尽心上》)

历来学者多注重尽心知性知天一路,实际上这仅仅显示出天人的一体性。这在孟子那里只是前提,不是目的,孟子的目的是通过认识到天人一体的认知路线达到存心养性以事天的行动路线。知天与事天构成递进关系,知天是为了事天。正是事天才真正显示出儒者对天的敬畏,心性作为事天的手段也才彰露其神圣性。

为说明这一点,让我们对“事”略作考察。“事”作为动词,在古代是“奉事”一词的省语,意为侍奉。在孟子以前的文献中,“事”的对象主要有事上帝、事鬼神、事长上(君、诸侯、大夫等)、事父母、事天等。这些“事”有几个共同的特点:(1)必须是少事长,贱事贵,下事上。(2)“事”本质上是一种交互性的行为(以服务换取回报),“事”的对象必须是人或鬼神,即一个有感受、能回馈的主体,而不能是僵死的客体。事天是从事上帝转化而来,是西周以后天取代上帝成为至上神的结果,从此事天成为历代儒者最重要的三事之一:事父母、事君和事天。(3)一次、二次或偶然的侍奉不能成为“事”,“事”必须是一定时期内长期、稳定、重复性的行为,“事”表征一种关系,而不仅仅是行为。因此,不是所有的长上和鬼神都配使用“事”字。以鬼神而言,只有那些与人们关系密切、被恒常供奉和崇拜的尊神才能称“事”,其中最主要的是至上神(上帝、天)、祖先神以及某些农业神等。(4)对任何人来说,“事”都是从事亲开始。下面让我们具体论述孟子事天的方式和内容。

二

事天在根本上是为了得到天的眷顾和护佑。在孟子之前,事天的方式主要有三种。一是以实物祭天(上帝),这是最为原始的方式。周取代殷以后,产生了以德配天、天命有德的思想,随后发展成以德飨神的事神观,这是第二种方式。这种观念认为,取悦于天仅仅依靠祭品是不够的,更有效的方式是以德敬天,因此,君王应当“疾敬德”以“祈天永命”[2]95-96。第三种方式是在一时一事上顺应天道,以占卜为代表。

这三种方式有两个共同特点:一是天都是高高在上的外部主宰,人们通过种种方式迎合和趋奉其意志;二是只有君王才有资格与天交流沟通。孟子开拓了一种新的事天方式,即将天的意志内化为人的心性,天的主宰性由之表现为心之主宰,敬天就在于诚敬地对待和完善本性,服从内心发布的道德律令。又因人皆有是心,每个人都借助自己的心性而与天发生关联,使存心养性成为普适性的事天方式。

孟旦注意到了先秦儒家这一事天方式的转变,他将之描述为“君权的内在化”。他认为,“最高统治者原初只是天或皇帝,即作为命令的外在来源,而后来,才开始信仰一个内在的、发号施令的君主”[3]62。对于这一内化的君王,孟旦说到:

根据新的观念,“每一个人”都有能力“发布命令”并实现与天的交流:在某种意义上说,每个人都是统治者——他自己的统治者。上天以天命统治着世界,他毫无偏袒,对任何人、任何部落、任何地区一视同仁,——这一宗教信仰的新观念获得了哲学上的最后发展。任何人都能成为统治者,因为他拥有着先天赋予的内在“君王”;内在君主发布命令,就像上天和在位的君王那样。这个君王可以区分是非,并要求做出相应的行动。由人的内在统治者发起的道德行为,就像西周天子服从天命而采取行动一样,同样在完成神圣的使命。先前,只有实际的君王才与天保持着持续的联系;而现在,所有的人通过个体统治者的命令,也都保持着与天的联系。

存在于所有人心里的内在化的统治者是什么呢?孟子称之为“天爵”,一种比“人爵”更为高贵的先天道德倾向;而人爵则是一种有尊贵等级和伟大权力的实际职位。荀子说到这一思想时,则用“天君”来称呼。[3]63-64

“天爵”是孟子对心性中道德倾向的尊称,它显示出这种道德倾向既是天之所赐,又是天之所贵。孟旦认为,服从心的律令与服从天的主宰是完全一致的,心本身就是天的内化,两者是同一的。正因为如此,孟旦将心称为“命令之心”,以突出心的主宰性。那么,在孟子那里,心到底是如何实现其训令功能的呢?答案即在于人必须成为人这一先天的绝对命令之中。

孟子首先强调人之为人的特征即在于人有道德倾向:

仁也者,人也。(《尽心下》,朱熹注:“仁者,人之所以为人之理也。”)

人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君之存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《离娄下》)

张岱年指出:“孟子所谓性者,正指人所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者,不可谓为人之性;所谓人之性,乃专指人之所以为人者,实即是人之‘特性’。”[4]185孟旦认为,先秦“性”字的出现本身就是为了指称人的特性,它之所以由原来的“生”加上“心”,是因为心是人区别于任何他物的特殊属性。[3]73古人认为,只有人才有心,而心从来是道德的寓所。孟子虽然承认人同时具有生理欲望和道德倾向,但认为生理欲望是人与禽兽所同者,所异惟在人心中的善端,因此孟子毫不犹豫地将生理欲望排除在人性之外,孟子道性善之性、心性并提之性都是就道德而言。《尽心下》谓:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”第一个性是“生之谓性”之性,第二个性则是人性之性。君子以为性的乃是下句中的“仁义礼智圣”五行。

当上天生人并赋予人以本质规定性的同时,实际上已经下达了一个绝对命令:人必须成为人,成为人的方式就是恪守和发展这种本质规定性,否则就与禽兽无异而不成其为人,这意味着丧失了作为“人”的一切存在价值和意义,同时也是对天意的背叛。这一点对于孟子乃至整个儒家是绝对而不容置疑、终极而不可溯源的立学之本。既然道德和为善是上天注定的人的本质规定性,缺失了它就不能成其为人:

无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。(《公孙丑上》)

这“四心”以善端的形式潜存于每个人的心中,能否成为人就在于去之、放之还是存之、养之。这种态度和取向的不同造就了庶民、小人、贱人与君子、大人、圣人之分。君子之为君子是因为能存养其心,圣人之为圣人是因为能以人之本质充配人之形体:

君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。(《离娄下》)

形色,天性也。惟圣人然后可以践形。(《尽心上》)

君子和圣人(大人)都是以大体(心)正其小体(感官欲望),因而成为人之标尺和典范。事实上,孟子心目中的“人”正是君子和圣人,成人即塑造君子人格。小人和庶民则养其小体而遗其大体,与禽兽相差无几。①《告子上》中的两段话最能体现这一思想:体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。……公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”应当指出的是,必须成为人的绝对命令并不因人迷失本性而失效,这一先天命令在天生人时便已注入到本心之中,天然地为每一个人所服从。这一命令的效力不在于使人自动成为人,而是使人不愿居于禽兽的地位。在孟子看来,小人和庶民只是不了解自身无异于禽兽的境况,这是本心放失的结果②“舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。”(《告子上》);如果通过正确的引导,让他们认识到自己的处境,就会重新激发本心的功能,让他们回到成人的轨道上来。之所以能够如此,是因为人固有的道德倾向是人的本质规定性,这种道德本质赋予人判断是非羞恶的评判功能,如果它不被遮蔽,就会通过不断的道德评判下达命令,指导人按照人的要求行为,即使它被其它后天因素暂时遮蔽,作为人的先天本质也始终是一种定在③“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。”(《尽心上》),只要求之,随时可以恢复功能。④“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”(《尽心上》)

成人可以说是通过不断的操存涵养,始终保持和扩充原初受之于天的赤子之心的状态⑤“大人者,不失其赤子之心者也。”(《离娄下》),进而服从其发布的道德律令。这样的本心不受任何蔽染,是天的意志的内化和反映,服从其命令也就是服从天的意志,完成天所赋予的神圣使命。而操存涵养这颗本心,使其始终保持澄明,反映天意,也就成为了儒者事天敬天不可取代的最佳方式(其余方式被皇家垄断)。

我们已经说过“事”是一种交互性的行为,古人的“事”或者是为了报偿,或者是求取报偿,儒家的事神观尤其功利化。孟子之前的三种事天都是为了祈天护佑、永保天命。孟子的事天是否是超功利的呢?不仅不是,以事天取得的回报才是孟子真正关注的。由于当时的社会背景,孟子的学说带有很强的游说性和辩论性,当孟子劝说人存心养性的时候,他必须指明这样做的现实利益是什么,而这才是《孟子》一书的重心所在。我们可以将其概括为两点。

第一是事天所获得的成人之乐。孟子认为,肉体欲望和道德欲望都是人的自然倾向,当肉体欲望得到满足时会产生快乐,道德欲望同样如此:

口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《告子上》)

由于道德欲望是人的大体和本质,由这种道德感生发出的快乐才是真正的、由衷的快乐,也是人的最高快乐:

乐之实,乐斯二者(指仁义),乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之手之舞之。(《离娄上》)

万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。(《尽心上》)

《尽心上》谓:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也;得天下英才而教育之,三乐也。”“仰不愧于天,俯不怍于人”指的就是时刻不违背自己的良知和本心,这既是敬顺天意,也是成人之本,做到这一点就会得到天人之乐。

第二,心性虽然是天的内化,但并没有消解外在之天的存在,心之主宰体现为在内部颁发命令,而人发之于外的行为则要接受外在之天的裁断。由于“内化之天”和“外在之天”为一天之分化,当人诚于善性(本心)时,人的行为就会自然顺应外在之天的意志而功成身遂,无往不利。如果放失本心,则会受到天的责罚。孟子对于“仁”与“不仁”的论述集中体现了这一点:

仁者无敌。(《梁惠王上》)

苟为不畜,终身不得。苟不志于仁,终身忧辱,以陷于死亡。(《离娄上》)

三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。(《离娄上》)

凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《公孙丑上》)

天的意志中存在着明确的赏善罚恶的倾向,这一意志与心性中的道德倾向是同源一体的。服从本心的道德律令在内得到的是畅其怡、得其所的成人之乐,在外获得的是天的肯认和助佑。

孟子有段关于尧舜禅让和禹传子的论述,从中可以看出天是社会人事的主宰,天不言,但通过行与事贯彻自己的意志。天在决断由何人出任天子,主要从两个方面来考察,即百神的态度(百神享之)和百姓的态度(百姓趋之)。这两点都可以归结为仁德。自周朝以德配天以来,儒家主流的祭祀观认为唯有德之君的祭祀才为神所歆享,受百神福佑。百姓趋之则是因为“民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也”(《离娄上》)。因此,天的主宰有一个明确的原则,即天命有德,天佑有德。这种思想表面上与《尚书》中的观念并无二致。事实上,《尚书》的观点是君的立场,虽然《尚书》以民心等同于天意,但天只是外在,德是基于对民众力量的认识,敬天敬德是迫于和迎抚外在力量的客观需要。孟子则是普泛的人的立场,尽管他也将民心等同于天意,但天有内化的一面,德的力量是来自于自我的本心,敬天敬德是根源于个人内部的主观诉求。在孟子那里,内化之天的善性与外在之天的佑德相互呼应,这既使德性有了稳固的人人适具的根基,又有根本性的外部保障。

孟子开创的这一事天方式具有重要意义和深远影响。孔子虽然认为人人具有天命,但没有真正打通天人。孟子通过心性天三者之间的关系,开辟了一条对人人有效的天人沟通渠道,其理论意义是不可估量的。孟子以心性为天的内化,以存心养性为事天,造就了儒家文化内在超越的特色,同时使儒家的修身超出了正常的道德修养和哲学内涵,而带有宗教色彩。

三

孟子的人性论以心性为天的内化,是天的意志的反映,但对于绝大多数人而言,这种天意只是以善端的形式存在,即是说,它只是善性的端芽,而非善性的完成状态。有鉴于此,葛瑞汉在考察早期中国“性”的概念时,认为孟子之前的“性”表示“一种事物特有的生的进程”[1]21,而不是“意味着一种事物首先所具有的性质”[1]13。在详尽地考察了孟子心性之学后,葛氏的结论是,孟子的“性”仅仅表示一种有待完成的趋向,仅仅是善的可能性,而不是善的现实性。葛氏说到:“至于孟子的性善是一种非常恰当的习惯用语,只要它被理解成仅仅意味着变成仁义上人的本性,如同水之就下一样。但是当以后的儒家渐渐把性思考成为像‘天’与‘道’同样层次的形而上学的概念,而且去问本质上是否是善的时候,问题就产生了。正常说来,善这个词被应用于与天和道相一致的行为和动因,而不是被应用于天与道自身。”[1]75天、道表征现实性和完成性,而孟子的性仅是善的端倪趋向,并未达到天、道的层次,只是与天、道内在一致。“因此,似乎是自相矛盾的,完善孟子人的本性理论的是去掉人的本性是善的主张。”[1]76葛氏的观点得到诸多学者的赞同,江文思认为葛氏对孟子之性“提出一种有说服力的让人非信不可的解释”[1]2,傅佩荣提倡儒家的性善论实为“向善论”[5]181。

上述观点对于儒家具有普遍的适用性,对于绝大多数人而言,性善只是意味着向善,而不是已善,因而需要工夫论和修养论来完成善性。但这一观点忽视了儒家另一个重要传统:圣人崇拜。圣人是儒家追求的最高境界——天人合一的典范,圣人之被崇拜乃是因为圣人与天为一,与道一体,代天立言行道。在儒家,圣人的人格和人性处于完成状态,达到了天道的层次。《尽心下》谓:“圣人之于天道也,命也。”公认属于思孟学派的郭店楚简《五行篇》谓“圣人知天道”。对于心性学派,天道指的是德性、仁善。《五行篇》谓:“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行;义形于内谓之德之行,不形于内谓之行;礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行;智形于内谓之德之行,不形于内谓之行;圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。”又谓:“德之行,五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。”葛瑞汉完全可以辩解称,圣人的人格是修养的结果,这并不否定人性向善的本质。事实上,葛瑞汉忽视了儒家始终承认存在一类特殊的圣人——生知之圣——生来便达到了人性完成状态的天纵之圣。生知之圣对儒家具有特殊重要的意义,是儒家人性论、圣人观、天道观不可分割的重要组成部分。葛瑞汉的这一忽略使他的理论所描述的人性论图景是残缺的,下面就让我们通过对生知之圣的论述使这一图景完整化。

孔子曰:“生而知之者上也,学而知之者次也,困而学之,又其次也,困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)对于孔子的“生知”有两种主流观点,一是先验认识论或天才论,这种观点毫无道理。古代求知的对象并不是具体知识,而是天道、道体,也就是德性,所谓“人不学,不知道”。后天的经验知识不可能生知,这对于古人也是常识。孔子极为好学,“入太庙,每事问”,称自己稼穑不如老农,园艺不如老圃,说明孔子生知的对象不是后天知识而只能是道体。这一点已经有学者指出。①参见杜汉生:《“生而知之”辩》,《湖北师范学院学报》(哲学社会科学版)2010年第1期,第1-4页。第二种观点是“虚悬一格”说,认为生而知之者只是孔子的理想或虚设,孔子并不真心认为有这种人。孔子本人尚学、好学,学而知之才是孔子真意所在。②方立天认为,“在‘生知’和‘学知’这对矛盾中,孔子主要是强调‘学知’。孔子对‘生知’几乎是抽象肯定,并没有讲历史上谁是生而知之者,他认为自己也不是生而知之者”;燕国材认为,“孔子固然说过‘有生而知之者’的这种唯心主义的话,但这种人只是他理想中的人物,世上根本就不存在”;肖萐父和李锦全在其《中国哲学史》中则说到:“在认识论方面,孔子虽然赞美生知,但在现实社会中,只能作为虚悬一格”;陈景磐认为,“孔子没有允许任何人物‘生知’,大概孔子的‘生知’只是虚悬一格,在他的思想中不占重要地位”。以上引文参见马贤伟:《孔子的“生而知之”辨义》,《贵州教育学院学报》2002年第3期,第21-23页。黄玉顺认为,《论语·季氏》“把人的智力分为四等,但第一等‘生而知之者’只是虚悬一格而已”。参见黄玉顺:《孔子之精神境界论》,《孔子研究》2002年第4期,第4-13页。这种观点仍源于无法理解生知的确切意涵。其实,生知对于古人之现实可能可以从孟子良知良能说破题:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。(《尽心上》)

儒家的德性根源于从血缘亲情自然生发出的家庭伦理道德,这种伦理道德的天然性和自发性使中国自古以来就不乏未受教育而能尽善尽孝之人。有这样的前提,才有子夏所言的“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣”(《论语·学而》),也才有孔子的“天生德于予”(《论语·述而》)之说。

但孔子的生知与孟子的良知良能有本质区别,孟子的良知良能是人人共具的对善性的本然知觉,而生知则是孔子本人也不敢自居的品质:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)孔子本人自视极高,果真如此的话,生知就只能是他心目中的圣人才具有的品质,生知也就不是对具体德性的了解,而是对道体的整全的体悟和把握。

据此,我们可以把孔子的四等人描述为:生而知道者、学而知道者、困而求学者(相当于《孟子》中治国不力而求道之君)、困而不学者(相当于孟子所谓放心而不知求者)。按照孟子圣人知天道的定义(这一定义与孟子另一个定义“圣人者,人伦之至也”是完全相通的),前两者都达到了知道的境界,就都应该是圣人。那么圣人就分为两类:生知之圣和学知之圣。这两类人在《孟子》中也有对应者:

尧舜,性之也;汤武,身之也。(《尽心上》)

尧舜,性者也;汤武,反之也。(《尽心下》)

朱熹分别注道:“尧舜天性浑全,不假修习。汤武修身体道,以复其性”[6]358,“性者,得全于天,无所汙坏,不假修为,圣之至也。反之者,修为以复其性,而至于圣人也”[6]373。程颐直解为“尧舜性之是生知也,汤武反之是学而知之也”[7]292。

让我们来看孟子是如何描述尧舜的“性之”和汤武的“反之”。《尽心上》谓:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游。其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”这种闻见不是刻意的求学,而是偶然性的触值,由于舜秉性浑全,一触之下得到整全的激发。《尽心下》又谓:“舜之饭糗茹草也,若将终身焉。及其为天子也,被袗衣,鼓琴,二女果,若固有之。”这显然是万物皆备于我的体道境界,舜不待反身而能之。对于汤武,孟子有一个“汤礼聘伊尹”的故事。汤闻伊尹怀尧舜之道,礼聘之凡三,伊尹说到:“与我处畎亩之中,由是以乐尧、舜之道,吾岂若使是君为尧、舜之君哉?”(《万章上》)“故汤之于伊尹,学焉而后臣之。”(《公孙丑下》)

可见,程颐以尧舜为生知之圣、汤武为学知之圣的观点并非主观之见,而是符合孟子的本意。学知之圣固然可以说是扩充善端、完成本性而达至天道的结果,生知之圣则显然不适用于向善说,而是已善。事实上,葛瑞汉也注意到了《孟子》中有两个“性之”的圣人,但他显然认为这仅仅是一个特例,因此并没有纳入到理论思考中,他也就无法领会生知之圣在儒家中非同寻常的意义和至关重要的作用。这一点也为国内学界所忽视,这里有必要花费篇幅来予以阐明。

孟子的圣人观有两点值得注意,其一,孟子两次提到尧舜性之和汤武身之的区别,这种区别到底有何意义使孟子一再强调?孟子认为,人皆可为尧舜,屡言尧舜与人同尔①《离娄下》:“舜,人也;我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。”又有:“何以异于人哉?尧、舜与人同耳。”,既然如此,为何又有性之和身之乃至困学、不学之分?其二,孟子认为“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成”(《万章下》)。当问到“‘伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?’曰:‘否!自有生民以来,未有孔子也’”(《公孙丑上》)。圣人是儒家的最高人格,为何在其中仍可分出优劣高下?更有甚者,孟子说到“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也”(《公孙丑上》),这句话令许多学者费解,既然是圣人,孟子为何又提出如此严厉的批评?这些问题都与生知与学知之圣的区分有关,其中的内涵在孟子那里存而未显,但在宋明理学中得到完全的展现。

宋明理学一方面肯定人皆可成圣贤,一方面又宣扬某些圣人的天生异秉。其中的一个潮流就是“生知化”孔子。孔子明言自己非生而知之者,宋儒认为这是谦辞,目的在于勉进后学。张栻云:“夫子盖生而知之者,而未尝居焉,使人知圣由学而可至也。”[8]二程云:“孔子生而知之者也,自十五以下事皆学而知之者,所以教人也。”[7]368尹焞云:“孔子生而知之者,而言十五至于七十成徳之序如此,其亦勉进学者不躐等之。”[9]72孔子好学,尚学,自称“吾十有五而志于学”(《论语·为政》),“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)。既然是生知,为何好学不倦?宋儒以为孔子生知者为义理,学知者为经验知识。《四书集注》引尹焞语:“孔子以生知之圣每云好学者,非惟勉人也,盖生而可知者义理尔,若夫礼乐名物古今事变,亦必待学而后有以验其实也。”[9]126二程认为,“生而知之者,谓理也义也,若古今之故,非学不能知也。故孔子问礼乐、访官名而不害乎生知也”[7]1239。朱熹认为,“圣人(指孔子)紧要处自生知了,其积学者却只是零碎事如制度文为之类”[10]1246。与此同时,宋儒以生知和学知为圣人分座次。程颐说到“孔子则生而知也,孟子则学而知也”[7]578,朱熹认为孔子是生知者,而“颜子是生知之次”[10]831。

宋儒不辞艰难将孔子塑造为生知之圣,说明生知对于儒家意味着特殊的神圣性,这种神圣性是学知所不可比拟的。即是说,生知和学知对于儒者代表了不同的神圣等级。那么区别到底何在呢?这可以从朱熹对孔子“四等人”的解说中探其究竟:

人之生也,气质之禀清明纯粹、绝无查滓,则于天地之性无所间隔而凡义理之当然有不待学而了然于胸中者,所谓生而知之,圣人也。其不及此者,则以昏明清浊、正偏纯驳之多少胜负为差,其或得于清明纯粹而不能无少查滓者,则虽未免乎小有间隔,而其间易达、其碍易通,故于其所未通者必知学以通之,而其学也则亦无不达矣,所谓学而知之,大贤也。[11]871

朱熹的这一解释若从纯哲学的角度很难捕捉到其中的真意,只有在信仰的角度才能得到完全的理解。生知之圣的神圣性可以归为三点:第一,生知和学知的区分源于先天禀赋的不同,生知者秉性粹全,毫无渣滓,学知者则少有微疵,这使两者先天与天道的远近不同。二者都是上天所生,这意味着生知者的神圣血统更为纯正。第二,生知之圣天然与道为一,有被上天命定的色彩,类似于上天的使者,因此生知之圣又可称作天纵之圣。最后,也是最具实质意义的一点,生知之圣与上天、天道没有任何隔阂,其所知所行乃是纯粹本然的天道或天理,其所立之言、所传之道也就具有了至高无上的权威。学知者于上天、天道有一转之隔,须有一个学的过程和师者的引导。先天的间隔使其不能直贯天道,后天的修学并不是得道的必然保障,因为这其中包括选择正确的导师、方法和目的。因此,学知者从其本身以其所知所学为天道的理据始终不足,唯一能够证明其得道的证据就是师承、师法生知之圣的遗泽。生知之圣在儒家实际上扮演了沟通天人的关键角色。如果摈除生知者的存在,认为圣人皆由学知,道与天之间就难以勾连(这正是荀子哲学面临的问题)。由此可见,孔子提出有生而知之者,并非无端而发。孟子虽然只肯定尧舜为生知之圣,然而孟子言必称尧舜,将儒家之道归结为尧舜之道。在《孟子》最后一篇文字中,以尧舜为整个儒家道统的开创者,后圣都是学尧舜之道而成圣,这种安排实在意味深长。宋儒生知化孔子实际上是对孔子也是对孔子开创的儒学的神化。

所有这些都根源于生知和学知代表了截然不同的神圣级别。这种不同赋予儒家圣人观以阶位制的内涵,在这个阶位体系中,生知之圣具有最大的神圣性和最高权威。儒家圣人观的这种阶位制内涵始于孟子,在孔子那里并没有显现,因为孔子将圣人局限于极少数圣王。当思孟学派以及后世儒学扩大了圣人的范围,认为人皆可为尧舜时,内在地削弱了圣人的神圣性及其原有的崇高地位,从而与儒家的圣人信仰产生一种紧张,这时以先天资质的不同确立圣人的级别以重建圣人信仰成为了必需。换言之,自思孟之后儒家虽然承诺人皆可为圣贤,但却并不给予所有的成圣者同等的地位。相反,越是承认人皆有成圣的潜能,就越强调成圣资质的差别以及生知之圣的最高权威。这就是孟子为何一面认为“人皆可为尧舜”,一面又区分成圣者的“性之”和“身之”。

对于孟子在圣人中区分高低优劣,对某些圣人提出严厉批评,也可以从阶位制的圣人观得到合理解释。孟子的圣人比孔子有所扩充,对于伯夷、伊尹、柳下惠等人,孔子只以贤人、仁人称之,孟子将他们纳入圣门的同时,对他们加以编排,区分出高低优劣,以突出孔子的地位。这说明孟子并不是对所有圣人一视同仁,而是有一个高下次序,这种次序决定了对圣人的崇拜程度。当圣人的门槛降低之后,圣人的神圣性随着阶位的不同而出现级差,并非所有圣人都高不可议,只有居于最高阶位的圣人才是儒者心中不可亵渎的对象。在后世儒学中,子思、孟子、颜回等人虽被尊为圣人,但历代儒者不乏对他们有微词者,但对于尧舜、孔子等公认的生知之圣,则尊奉有加,不敢妄议。儒家圣人观的阶位制特点并不奇怪,在宗法等级制大行其道、深入人心的时代,在圣人观中产生一种现代意义上的平等观念反而是不可思议的。

总之,葛瑞汉所描绘的是儒家人性论的可能性图景,即人人都有向善的内驱力,人人皆有成圣的潜能。但儒家还有一幅现实性的图景,即人的成圣资质的不同,以及由此决定的神圣等级的差别。前者突出的是共性,后者突出的是个性,两者的结合才是儒家人性论、圣人观、天道观的完整图景。

[1][美]葛瑞汉.孟子人性理论的背景[M]//[美]安乐哲, [美]江文思.孟子心性之学.梁溪,译.北京:社会科学文献出版社,2005.

[2]李申.宗教论:第二卷[M].北京:中国社会科学出版社, 2008.

[3][美]孟旦.早期中国“人”的观念[M].丁栋,张兴东,译.北京:北京大学出版社,2009.

[4]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社, 1982.

[5]刘述先.孟子心性论的反思[M]//[美]安乐哲,[美]江文思.孟子心性之学.梁溪,译.北京:社会科学文献出版社, 2005.

[6]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[7]程颐,程颢.二程集[M].王孝鱼,点校.北京:中华书局, 1981.

[8]张栻.癸巳论语解[M].四库本:卷四.

[9]朱熹.朱子全书:第7册[M].上海:上海古籍出版社,2002.

[10]朱熹.朱子全书:第14册[M].上海:上海古籍出版社, 2002.

[11]朱熹.朱子全书:第6册[M].上海:上海古籍出版社, 2002.

(责任编辑:周继红)

A Differentiation and Analysis of Mencius’Thought on Human Nature: Commenting on The Background of Mencius’Theory of Human Nature by Graham

SHI Lei
(Institute of Chinese Philosophy,Guizhou Normal College,Guiyang 550018,Guizhou)

Mencius’thought on human nature opened up a comprehensively effective channel for the communication between Tian(the haven)and human beings and set up a new means to serve the haven by means of a trinity relationship among the three things of Xin,Xing and Tian.For most people,Xin and Xing exist as the internalization of the haven,while the sages with knowing upon birth have been the innate existence as the finished form of human nature.The Background of Mencius’Theory of Human Nature published by Graham exerted a great influence in the circle of Sinology in the west and triggered a debate lasting more than twenty years on the Confucianism thought of human nature.In the view of Graham,Mencius held that human nature is not the perfect form of goodness,but an inclination toward goodness,that is,the nature of goodness is not the ideal form,but an unfinished form.His analysis was of great rationality to a certain degree.He,however,ignored the existence in Confucianism thoughts of sages with knowing upon birth which was the finished form of human nature(the reality),thus making his description and analysis of human nature by Confucianism merely of general rather than absolute applicability,and directly hinder a further and deeper understanding of Confucianism philosophy.

Mencius;theory on human nature;Way of Haven;sages;knowing upon birth

B222.5

A

1672-0695(2015)04-0001-09

2015-04-07

贵州省社科规划项目“宗法视野下的儒家天论研究”(13GZYB53)

石 磊,男,贵州师范学院中国哲学研究所副教授,哲学博士,主要从事儒家哲学研究。