朱熹幸福观探析

2015-03-28陶有浩

合肥师范学院学报 2015年5期

陶有浩

（合肥师范学院马克思主义学院，安徽合肥230601）

朱熹的理论体系中虽未出现过“幸福”的概念，但是如果以“由于感受或意识到自己预定的目标和理想的实现或接近而引起的一种内心满足”［1］819来定义幸福主观感受的话，那么在其语境中则不乏类似的描述性字眼，最为典型的就是偏重于物质层面的“福”和偏重精神层面的“乐”。由于幸福主题本身具有的学术价值，加之近年来社会所给予的特殊关注，对于朱熹幸福观相关内容的讨论也成为了学界的一个热点。但一般的成果大都从“理欲之辨”和心性修养角度来谈朱熹的幸福观问题，其独立性未得显现；同时，多数讨论都将核心放在理性道德幸福和德福一致层面，全面性不够。此外，部分领域认识的深刻性有待提高。本文拟在借鉴和反思相关研究成果的基础上，从以上几个方面出发，着力梳理朱熹幸福观的特色性内容。

一、偏向性评断幸福的内容结构

幸福是一个内涵和外延都非常复杂的问题，处于不同环境条件的人对她会有不同的理解。即使处于同等条件下，因为背景、立场、利益关系及认识能力等原因，对她也会有不同的把握。概念本身的复杂性带来了对于幸福内容结构分类的多样性，依据不同的标准，可能会出现很多种情况。从最能体现朱熹学说旨归的角度考虑，笔者拣选了以物质向度和精神向度为分类标准来辨析朱熹对幸福内容结构的诠释，分别将之称为理性道德幸福和感性物欲幸福。

（一）理性道德幸福

这类幸福超越了物欲的境界，从主观感受上说主要是由于达到或接近主体在精神向度的预期而产生的满足感。出于理学家的文化立场和精神信仰，朱熹对这一类幸福最为看重。从具体来源上看，主要包含以下内容：

第一，成就最高理想人格。周敦颐所说的“圣希天，贤希圣，士希贤”，为理学家规划好了理想的人格发展模式。朱熹也是遵循着这一理路，将终极理想人格目标定位为成圣，视成圣后的感受为最高的理性道德幸福。他从境界和气象两个向度来表述成圣的幸福。孔颜之乐是圣人境界的最佳描述：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。对孔颜之乐的认识集中体现了朱熹关于幸福内容结构的偏向性态度。朱熹说：“程子谓：‘将这身来放在万物中一例看，大小快活！’又谓：‘人于天地间并无窒碍，大小快活！’此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是真穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐？”［2］1126这不是说贫贱本身有什么可乐的地方，而是指超越了感性层面的利害关系，“与天地万物为一”、“与理为一”，从而达到一种内在愉悦感和崇高的圆满。这样，心胸坦荡自然会有一种彻上彻下的通透和安泰之乐。就这种乐的本身而言，它是圣贤自然而有的心境，非得道者是无法体悟的。［3］内在的境界自会有相应的外在显现，朱熹视“曾点之乐”为圣贤的外显气象。“‘莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也’”（《论语·先进》）。描述的是由内在自足圆满而呈现出的美善交融气象。朱熹认为这是圣人境界的形象化注释：“‘曾点之乐’，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”［4］165在本质上，它和孔颜之乐一样，表达的都是到达圣人层次后，天理具足于身，从心所欲不逾矩的乐境。

第二，在追求成圣过程中精神境界提高的过程性体验。因为圣人是宋明理学理想人格的终极目标，理论上人们是可以经过道德修养来达到的。但“圣人万善皆备”，由于其素养水平太高，实际上很难实现，所以颜元说：“学者，学为圣人也。后世二千年无圣”［5］670。这样，是否就意味着绝大多数人不能享有成圣成贤的理性道德幸福？如果这一判断成立，宋明理学所倡导的学问体系就不是如一般学者所说的“贵族化”问题，而是一种悬空的学问了，其吸引力会大大降低。事实并非如此，在朱熹眼中，孔颜之乐问题的提出不是让学者如何去乐，而是通过对美好目标境界的描述引导学者学成圣成贤之道。在他的表达中就是一个如何做工夫的问题。由此出发，他对程颐否定孔颜之乐是“以乐为道”的说法提出了不同的看法。程颐认为如此说有“人自人，道自道”的嫌疑。朱熹则主张乐道之说并没有错，当工夫生时自是以道为乐，这只是达到“孔颜之乐”境界的一个应有的过程。朱熹的工夫过程说有力地弥补了程颐自然“循理”境界说的不足。［6］由此，朱熹提出了乐处在那“极苦涩处”的看法。因为人在通过格物穷理通达圣贤境界的过程中，只有经过苦心极力的积累和体认，才能得到豁然贯通的愉悦，领略到精神境界提升的幸福。

第三，对他人和社会应尽义务完成后的一种价值实现的自我满足感。幸福最终是以个人主观体验的形式来实现的，所以一定程度上讲，幸福是属于个体的。但是，个体又无法离开群体而单独存在，同样，人的幸福的实现也不能脱离一定范围的群体，亦需它来提供基础条件和衡量的标准。因而，真正意义的幸福绝不是纯粹的个体幸福，而应该是个人与群体的有机统一。朱熹在诠释幸福内涵时不仅仅重视个人主观的内在感受，更重视个人幸福同自然、他人、社会的相互关联。个人应该追求的是自身与他人乃至整个社会融为一体的快乐体验，也就是孟子所说的“乐以天下，忧以天下”，在朱熹眼中即为“乐民之乐”和“忧民之忧”。获取个人幸福并非人们行为的根本目的，人类行为的最高目标是实现群体的幸福。以儒家传统来看，“成己”只是阶段性目标，还有“成人”、“成物”的责任和义务。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”［4］51这是学者自然而应履行的。《大学》的“三纲八目”一定意义也可视为是对知识分子责任和义务的规定，后一部分是道德主体分内的外向事功之事，也是成圣成德的一个必备环节。通过完成对他人、社会应尽义务的方式检验自己内在道德修养水平，从而获得进步后的完满与愉悦。

（二）感性物欲幸福

一切高尚的精神追求都要以人生命的舒适性存在为基础条件，人有食色利欲方面的需求是一种必然。当这种需求得到满足时，也会产生一种幸福感，由此而有感性物欲幸福。朱熹鉴于客观的社会现实，对这一部分幸福是选择性肯定的。其所承认的感性物欲幸福主要有：

首先是基于生存需要的物质条件的满足，即生存型感性物欲幸福。人要维持生命存在必需一定的感性物质条件，它得到合理满足以后，主体在和之前贫乏的状态相比较时，会有内心愉悦感。对这种生存型幸福及其水平之上的发展型物质幸福的渴求是激发主体创造乃至推动人类社会进步不可缺少的动力。鉴于其地位的重要性，理学家不能漠视其存在，大都承认它的必要，但将之限定在仅能维持生命存在的水平上，朱熹也有过类似的表述：“饥而欲食，渴而欲饮，则此欲岂能无？但亦是合当如此者”［7］3172。本能的底线饮食需求是天理，稍高水平的美味要求就是人欲了。某种程度上，对之采取的是轻视和警惕的心态。这样的严格要求如果是针对特定的群体，或者出于“法乎其上，得乎其中”的要求标准也勉强可行。可惜的是，朱熹等人将之视为针对所有对象的真实要求，这就造成了个体生命意义某种程度的陷落，也阻碍社会的发展。蒙培元说：“正是在这些地方，暴露出朱熹和儒家对人的欲望有一种谨慎的提防和警惕，当然也就限制了个人创造财富、追求幸福的内在动力。精神上、道德上的满足感代替了物质上的追求，仁爱代替了私爱包括情爱，如此等等。”［8］167确为精当的分析。

第二，依照儒家礼制享有的发展型感性物欲幸福。虽然理学家在主观上希望把人的感性物欲幸福限定最低本能需要的水平上，但是社会财富的时代性逐步增长现实刺激了人们对更高物质条件的渴求，以及特权阶层享受型生活的事实存在，使得他们的这种愿望基本落空。理学家无法阻挡人们追求发展型的感性物欲幸福，为了使社会不至于因过度追求奢靡享受而导致无序化状态的出现，朱熹在人们对更高期望的物质追求方面设置了一个标准，即必须按照儒家对不同社会等级的相应具体规定来享有超越生存需要的更高之福。这集中表现在他的消费伦理方面。朱熹总的消费主张是按礼消费，礼的明显特征之一就是等级性，按礼消费社会物质财富就是要求人们不能逾越社会的等级秩序，从而不同阶层享有不同水平的物质感性生活。这在社会生产力水平有限的情况下，能有效地避免因财富分配不均而引发动荡的危险。它的具体要求是“奢不违礼，俭不失中”，因为“礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，二者皆未合礼”［4］84。过度的奢华会导致财富贫乏，过度的简朴会丧失生活的严肃性，都不符合儒家“尚中”的精神传统。可以说，这是一种比较合理的引导大众消费观念的主张，但朱熹把消费的等级性和人的身份而非消费能力相联系的做法，降低了其理论的价值。

第三，群体层面的物质感性需求。前两者是从个体角度来说的，这一点则是以区别个体幸福和群体幸福为视角的。这主要是通过探讨义利或理欲关系体现出来的。义利之辨在宋明理学中有重要的地位，“义利之说乃儒者第一义”［9］1082。其实，传统的义利观有两个角度：在个体层面上，精神追求为义，物质追求为利。它强调非“义”之利不取；当义利只可选其一时，要舍利而取义。在群体的层面上，同样是精神追求为义，其不同在于，它对于利的肯定的条件更加放宽了，除了合乎“义”之利是君子可取的选项之外，集体的之“利”是其主要的倾向之一。在一定意义上来说，“义”所指的就是“公利”，甚至是他人的个人之利也可视为某种“义”。因为主体主动让渡本属于自己的物质利益或者为他人和群体的物质利益尽心尽力，体现的是其精神道德修养，这就是“义”。义利之辨在这一层面其实就是公私之别，“义与利，只是个公与私也。”［10］178朱熹也认为区别义利之辨、理欲之辨不在物质和精神而主要在于公私：“循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”［4］267他所反对的出于“私”的利欲，对于公共领域的感性物欲需要朱熹是肯定的，根据儒家“先富后教”的观念，先有富足的物质生活而后才有高尚的精神生活。对公共层面的物质感性需求得到满足而产生的群体积极心理体验，朱熹是十分赞赏的。

朱熹对幸福内容结构的界定虽注意到了幸福的客观条件和主观状态两方面，但由于他偏向性定位两类幸福，对感性物欲幸福限定趋于严格化，只承认公共领域的物质幸福为正当，使其主张呈现出片面化和单向度化特征。同时，他割裂幸福两个方面的有机联系，认为过度强调幸福的客观条件（感性物欲）会不利于引导人们正确提升幸福的主观状态，如果一味属意于物质层面不但会导致幸福追寻者道德境界的低层次，也会影响整个社会的道德建设和水准。这样，朱熹就消解了先秦儒家幸福观的多样性选择空间，使其有关理论因限定过分严格而走向了僵化。

二、对影响幸福因素的主观化归纳

追求幸福是人们生活的主要目的之一，究竟哪些因素能够影响甚至决定人们的幸福状态，也就成为了讨论幸福问题的应有之义。朱熹认为主要有以下几个方面：

（一）求福主体的道德素养

在古人的观念中，总体上幸福主要掌握在两种力量手中：求福主体自身和异己的神秘力量。在朱熹看来，无论是从异己力量佑助获福方向上看，还是从求福主体自我追求得福方向上看，道德对幸福的决定性作用都不可忽视。它对感性物欲幸福和理性道德幸福的获取都有重要影响。从前者来看，在异己的神秘力量中，天命和天道是一个典型代表。其权威在古人的心目中一直不可触动，而个人可以以高尚的道德素养来博取它们佑助的信条，自西周以来一直根深蒂固。具体到幸福问题层面，求福者通过修德和自身努力在得到异己的神秘力量肯定后，可得到其所赐予的物质福报，即可得到感性物欲幸福：“为善则福报，为恶则祸报，其应一一不差者，是其理必如此”［11］2714。这种规律对任何人都是一样的，皇帝也不例外。“臣闻天有显道，厥类惟彰。作善者降之百祥，作不善者降之百殃。是以人之祸福，皆其自取。未有不为善而以谄祷得福者也，未有不为恶而以守正得祸者也。而况帝王之生，实受天命以为郊庙社稷神人之主，苟能修德行政康济兆民，则灾害之去，何待于禳？福禄之来何待于祷？”［12］621－622求福主体自身道德水平对幸福获取情况的实际影响力度超过了对神秘力量的祭祀。正是在这一意义上，韦政通说：“天命、天道不过是道德的超越表现”［13］49。另外，主体道德素养对幸福获取的决定性作用还体现在追求理性道德幸福层面。因为这一类型幸福本身的内容指向就是高尚的道德精神境界，求福主体在修德过程中以及获得道德境界提高以后，不需经过其它的任何中间环节自然而然就会直接获取精神之乐，例如孔颜之乐和曾点之乐。求福主体的道德素养与理性道德幸福的内在关系是不言自明的。

（二）个人的命数

在祸福这一层面，朱熹是承认命数存在的。他经常说：“死生自有定命”［2］1678，“祸福之来，命也”［7］3501。人的生死祸福是命中早就注定的。之所以有这样的看法，与朱熹的本体论和世界本源论是密切联系在一起的。朱熹把“理”当作最高本体，是天地万物的本源。但只有它，也不能产生万物，需要借助“气”作为生物之具。宇宙间一切事物都是二者相结合而成的。人作为万物中的一个类种，当然也是理气和合的产物。但是人和其他动植物之间、人和人之间区别的产生原因不在于理而在于气，原因就是因为气禀不同。朱熹所言的“命数”多与气禀相连，“此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者”［14］210。而且这很难改变，“但恐祸福之来亦有定分，非智力所能免”［11］2607。“需要说明是，朱熹在说明命数决定的祸福时经常使用的字眼是“富贵”、“贫贱”、“寿夭”、“死生”，等等。可见，他认为命数能决定的只是俗世的祸福，也就是属于感性物欲层面的祸福。这不是幸福的核心和重点，它不妨碍人在幸福追寻过程中的积极主动姿态，“知天而不以夭寿贰其心，智之尽也。事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣”［4］426。究极本性而知人心所具之理，即本性善端，进而知悉天理本然，以之为原则修养心性。不因为短命或长寿动摇心智。修养身心等待命运的到来，这就是君子对待命所持的正确态度。

（三）他人的德行

朱熹对德行决定幸福是坚信不疑的，同时他还认为不但追寻幸福主体自身德行影响幸福的获取，与其有密切关系的人的道德状况亦能对其幸福状况产生重要影响。首先是求福者父祖的德行。其前提是幸福可以在不同的追求主体之间进行传递，换句话来说就是道德素养的拥有者本人并不一定是福报的对象，而可能是其后代。祖先的行为性质决定着后代的幸福与灾祸，即《周易·彖传》中所说的“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃”。在这样的语境中，求福主体就不是以单个人为单位了，而是以家族为单位存在。朱熹举例说：“孟子劝滕文公为善，谓后世子孙必有王者，非但告之以周家之事，是亦以天道告之也。使周不积徳行仁，则子孙未必蕃衍，虽欲伐纣而利之，不可得矣。况能卜世三十，卜年八百。”［15］3547其二是君王的德行。朱熹认为一般的人修德只得个人之福，而君王修德则影响整个天下的福荫。它是通过三条路径来实现：一，直接以自己之德而得到的福报泽被天下臣民，“使忠言日闻，圣德日新，而天下之人真享富寿康宁之福，朝廷之上真见平平荡荡之风，则衰病之躯老死丘壑，无所憾矣”［9］1249；其二，以自己的德行影响臣民德行，以此使臣民获得福报。朱熹坚持德行“为治之大原”，如果君主通过修德拥有高尚道德素质，成为天下表率，百姓自愿以之为榜样，修身为善而得福报；其三，因为君王德行高尚，所以在具体施政时就会遵循无为原则，不生事扰民，实行以“养民为本”和“爱民为本”策略。这样也会提升臣民的幸福水平。第三是与君王德行影响天下臣民幸福相对应，官员的德行也会影响其管辖领域人的幸福。“在昔贤君子，存心毎欲仁。求端从有术，及物岂无因。恻隐来何自？虚明觉处眞。扩充从此念，福泽遍斯民。”［12］283因为整个国家是一个大的系统，而其有效运行又有赖于每一个子系统。而在小的子系统中，其负责官员的地位就相当于君王在一个国家中的地位，因而这一部分的理由和论证方式与第二部分十分相似，区别只是在区域和范围的大小上而已。另外，朱熹坚持“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”的原则，君王的为政以德和以德为本必须依靠相关官员的认可和配合才能真正发挥作用，从这一视角来看，官员对普通社会个体幸福的影响力也可见一斑。从这一部分总结来看，德行对人幸福的影响针对不同的人群处于不同的水平。普通的社会成员，其幸福状况受自身道德水平、父祖德行、君王和官员的影响；一般的官员也是一样。最自由的就是君王，其幸福只受自我德行和父祖德行的影响。

第四，以礼法为核心的相关制度的影响。朱熹认识到并从理论上阐明群体幸福与个人幸福的关系，因此他在讨论决定幸福的因素时，既能返回人自身，认为幸福有赖于主体的德行和命数；也能看到宏观的社会因素对个体幸福的影响，突出的体现就是有关的制度建设。其实这一点和第三个决定因素是紧密相联系的，因为只要是君王和官员的的道德素养好，其相关的制度建设就会起到相应的积极作用。朱熹的制度规整所指的是两个方面：积极的外在行为标准——礼；消极的行为规则——法。前者指导人们如何去行动以获得幸福，后者则告知人们怎样避免不必要的损失，导致本应到手的幸福丧失。二者对幸福主体的影响非常大，朱熹以法为例来说，如果制定的不好，会使小人得福而好人受损，他以当时南宋的律法举例，导致“君子欲为其事，以拘于法而不得骋；小人却徇其私，敢越于法而不之顾”［7］3523。因此，以礼法为核心的相关制度也是决定幸福的重要因素之一。

朱熹所归纳的影响人获得幸福的众多因素，从视野上看较为广阔，既涵括了个人领域也关注到了宏观的社会层面。但囿于时代和学术立场的局限，明显可看得出他对道德因素的钟情和倾向性重视。这不但导致了朱熹在评定各种因素所起具体作用的程度时出现了偏差，也使得他对一些十分重要的影响要素视关注不够，比如主体的个人能力和突发的偶然性因素。

三、对德福关系的理学立场诠释

不管是什么时代和学术立场，讨论幸福问题都无法回避德福关系的主题。其核心观点主要是两方面，即德福一致和德福冲突。一般学者只能承认或赞同其中某一个，朱熹的特殊之处在于，两个看似冲突的认识在他的相关理论中都能够看得到，而且他把二者的关系处理得相当圆润。

（一）德福矛盾

出于良好的愿望和为人类社会发展的前景考虑，古今不少学者都坚持德福一致的立场，认为人拥有的道德素养水平和其所得的福报是匹配的。因为从工具性角度来看，“道德是一种幸福的源泉，这种幸福不会因为享受而变得乏味，也是任何人不能夺走的”［16］237；从幸福内容来看，真正道德高尚的人应该视道德修养提高为追求的主要幸福目标，这样德福一致就成为了一个无需证明的正确命题。但对于一般社会成员来讲，后一种论证过于高远，因而判断德福是否一致多数是从工具性立场出发的。从幸福的物质感性部分内容来看，经常呈现的现实是：有道德的人不一定配享幸福，而享有幸福的人也不一定道德高尚。多数人从经验层面对历史上德福矛盾情况进行了描述与刻画，并对道德在人类社会发展中的地位与作用产生了怀疑，“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿十八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈、蔡；殷、纣之行，不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽”（《列子·力命》）。因为传统儒学对于道德不遗余力的崇扬，有学者便以此为据，怀疑儒家学说的价值和完整性，“道德与苦难不能相互解释，既不能说，为了道德秩序而受苦和遭受不幸是正当的，否则善有何意义？同时也不能说，有德的人的受苦和不幸根本不算什么。一味叫人修德，信守宗法伦常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家学说怎么忽略了不得不说明的受苦事实呢？”［17］117德福不一致成为幸福话题不得不面对和解决的内容之一。

朱熹对于德福矛盾现象是坦然直视的，他曾经历数过历史上德福不一致的现象，“‘大徳必得其名，必得其位，必得其寿。’理固当如此，然孔子无位，颜子夭死，蓬荜之士固有老死而名不著……”。［11］2690对于朱熹来说，难点不在于是否承认经验世界的德福不一致，而在于既能在理论上解释现实中的德福矛盾现象，又能继续保持道德的号召力，使人们相信通过修德可以获得福报。他是从以下角度来解释德福不一致原因的。

首先是由气的变动性引起的。从本源意义上说，万物都由理气相合而成，其运行和呈现出的现象和状态都是由理气共同决定，遵循理气的规律。人们常说的“爲善则福报，为恶则祸报，其应一一不差者”［11］2714，只是在“理”的层面固当如此，而气的变动性经常使这种应然情况发生改变。经验世界的德福关系情况也是由理气共同作用决定的，在决定祸福这一方面，理气处于一种相争的状态，当理胜气之时，便出现“为善则福报，为恶则祸报”；相反，如果气胜于理，德福关系见则会出现反常，“今理既不足以胜气。则凡福善祸淫之说不验常多。”［11］2690当然，气胜理并不代表德福之间就一定会出现抵触，因为气是随世变化的，这要看起主要作用的气的种类。如果是所谓“和气”和“元气”之类主世，则福报亦会按照福善祸淫的原则来。总之，气起主要作用德福之间会出现一定的反常现象。其二，道德践履不全面。在朱熹的理论中，和幸福相对的“道德”概念有三种内涵：道德意识、道德品质和道德实践，在外延上都偏重于个体领域。决定追求主体福报情况的是三者的综合，缺一不可。良好道德意识的形成得益于对对天理的体认，继而对自己心性进行修养，形成高尚道德品质，这是一种知和行的关系。同时，内在的道德意识和道德品质外化为一系列的道德行为。它们之间一个严格逻辑关系。从大的方面来看，前两者和道德实践亦可视为另一种意义是的知行关系。朱熹虽然强调知先行后，但也坚持知行互发，二者“工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得”［14］457。知行必须一起做到，才能收到成效。朱熹尤其重视道德品质和道德意识的综合，“德行”一词在朱熹看来就是“道德品质和道德行为的简称”：“德行者，潜心体道，默契于中，笃志力行；不言而信者。”［4］787只有完成了“道德意识、道德品质和道德实践”三种的结合，才能获得相应的福报。否则，则会出现偏差。第三，主体道德素养以外的原因。通过前面的分析，可以看到朱熹自己也承认，影响人是否幸福的原因是多方面的，德行只是其中之一，出于学术立场和精神文化信仰，人们只是聚焦和放大了道德在获取幸福中的地位和作用。但是在某些特殊时候，这些主体以外的因素往往会起关键作用。例如，命数，为解决佛教和道家早已解决的现实中德福不一致的问题，朱熹也引入了命定祸福的观念。还有就是自己父祖的德行、自己所处当世的君王和所受管辖领域的负责官员的道德品质和行为，以及相关的制度和机制。这些都是幸福追求者主体道德素养之外而无法掌控的，但他们对于主体的得福状况又起到了重要作用。

（二）德福一致

从朱熹的整个理论体系来看，他坚信道德对个人和社会发展的作用，对德福一致是坚定不移的。之所以人们会认为德福冲突，那是讨论问题的角度出了问题，表现之一就是讨论时无意识地预制了一些前提，而在得出结论后又忽视了结论得出的条件、区域限制，将之普遍化。人们无意识地预设的前提有两个，正是这两个前提使人们得出了德福冲突的结论。首先，把道德主体和得到福报的主体默认为同一个人。如果一个人有道德，却缺少或没有幸福，或有幸福却没有道德或缺少道德，那么只能说，道德与幸福在这个人身上是冲突的。如果从宏观视野来看，从福报获取者可以是多元化的，既能是道德主体自身，也能是道德主体的后代或其影响范围内的人。有德无福者，可能是其父祖或当世的君王及官员德行不佳，或者他在为自己的后代得福准备条件。相应地，无德有福者，他是在依靠其父祖或当世的君王及官员德行获得福报，或者是在消耗其后代的福报。这样，对于德福是否一致就不会存在问题。另外一个预设的前提就是，将幸福的内容限定在感性物欲层面。而从朱熹对幸福内容结构的诠释可以看出，他认为幸福至少包含两个大的领域，即感性物欲和理性道德，而且他是偏重和推崇后者的，以后者为真正的、最高的幸福。按照他的理论逻辑，如果人将福报目标定在理性道德层面，那么德福一致就是一个不言自明的问题了。对于命定祸福的德福冲突问题，朱熹的态度是 “君子道其常而不道其非常”［11］2690，存而不论。因而，总体上在朱熹看来，德福一致是没有问题的。

在理论上论证了德福一致以后，为增加道德的吸引力，还是要尽力使人们看到在实际生活中道德拥有者本人获得福报的情况。在操作中，就需在实施教化，唤醒人内心的道德自觉作用的同时，让人们看到善恶所得到的截然不同的结果。但是如果坐等福祸结果的发生可能会降低劝善戒恶的效率，因而需要人为地采取一些措施使结果立显。朱熹所选择的方法就是道德赏罚。朱熹在地方官时，对“郡之有贤德者礼之以为学职”。其赏善的对象还延及到了历史人物，并“访寻陶威公侃、谢文靖公安，陶靖节先生潜、前朝孝子司马暠、司马延义、熊仁赡，义门洪氏等遗迹”［18］251，寻找遗址为之立祠立堂，加以旌表和纪念。在“罚”的一面，为加大道德对人消极行为的约束力，其原则是礼法相济和“违礼入刑”，甚至在某些时候，不惜采取道德立法的方式，使法律赏罚充当道德赏罚从而部分地执行了道德的职能。朱熹明确地说：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。”［12］657如此，就以人为干预的方式促进德福一致效果的发生，坚定人们对这一规律的信仰。

四、结语

面对社会动荡对伦理规范造成的颠覆性破坏、理学内部功利主义兴起以及佛道相关理论的挑战，朱熹在继承历史沉淀的基础上，着力重整儒家学说，将重点放在了对人生本质和价值的探寻上。他的理论体系中始终贯彻穿着对幸福问题的讨论。其幸福学说的旨归在于重振儒家学说的同时，将人们陷溺于佛道和功名利欲之心拉回到对天理道德的追求上来。因为自身对物质层面无需担忧和对人生品德的一贯高标准，加之儒家学说倾向的影响，朱熹轻视甚至忽视幸福内容实际的多元化，片面高扬道德理性一面，使其学说的实际积极作用受到了局限。

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［9］朱熹.晦庵先生朱文公文集（二）［M］／／朱子全书（21册）.上海／合肥：上海古籍出版社／安徽教育出版社，2002.

［10］程颢，程颐.二程集（第三册）［M］.北京：中华书局，1981.

［11］朱熹.晦庵先生朱文公文集（四）［M］／／朱子全书（23册）.上海／合肥：上海古籍出版社／安徽教育出版社，2002.

［12］朱熹.晦庵先生朱文公文集（一）［M］／／朱子全书（20册）.上海／合肥：上海古籍出版社／安徽教育出版社，2002.