诠释的魅力:游女文化的审美主义生成

雷礼锡

(湖北文理学院美术学院，湖北襄阳441053)

诠释的魅力:游女文化的审美主义生成

雷礼锡

(湖北文理学院美术学院，湖北襄阳441053)

《诗经·汉广》提到了汉江游女。后人对游女形象的性质与内涵做了许多不同的诠释，或指向道德风俗，或指向神女，或指向人性。这些诠释基本顺应了历史进程中的社会思潮与人文精神的需要，体现了文化发展的审美主义特点。

游女文化;审美主义;伦理主义;神学主义;人本主义

古代中国的诸神体系包含一位独特的游女，源出先秦《诗经·汉广》所说“汉有游女，不可求思”，又称汉江游女或汉江女神。汉代以后，围绕游女形象的地域归属、身份性质、形象特点、精神特质等问题，很多人提出了各不相同的见解。如汉代《毛诗序》认为《汉广》表达文王之道传播于南国，美化了江汉流域地区的道德风俗;唐代李善注《文选》、嵇康《琴赋》引用《韩诗》文献，认为游女是神;宋代朱熹《诗经集传》认为游女是汉江流域地区女子好游风俗的写照;清代方玉润《诗经原始》认为《汉广》是一首表达思慕之情的樵歌。这些见解代表了游女诠释的不同价值取向、学术立场与研究方法。本文无意评论上述不同见解谁对谁错，也无意为某种见解增加一些讨论的素材，而是试图将一些富有影响力的诠释纳入历史美学的对话框架，探讨通过解释(比如文本要义的阐释、对文本字句的注释、对文本的各种阐释或注释的注解)、用典等方式来诠释游女形象而形成的文化理论模式与特点。

一、最初的文本

为理解汉江女神何以能够从《诗经·汉广》所描述的游女形象中脱胎而出，最终形成影响广泛的游女或神女文化，有必要追溯《汉广》文本的叙事美学特点。

包括《汉广》在内，整个《诗经》不是某一个人独立编撰而成的作品，也不是由少数几个人合作编撰而成的作品，而是通过有目的、有组织的搜集和整理而汇集成册的。从《诗经》收录诗歌的文本来源看，历史上说法不一，有“献诗说”、“采诗说”、“删诗说”。“献诗说”表明《诗经》作品是由周代公卿列士敬献、陈颂的;“采诗说”表明《诗经》作品是周代选派采诗官到民间考察民情而搜罗上来的;“删诗说”表明《诗经》作品是经过专人删定成集的，汉代流行孔子删诗说。袁行霈主编的《中国文学史》认为《诗经》是通过献诗、采诗、删诗才最终完成，至于是否经孔子删改，则另当别论。［1］另外，与一般独立的诗歌文本的文学性质不同，《诗经》各篇最初属于歌舞，包括唱词、音乐、舞蹈等形式。后来乐舞消退，曲谱散失，留下唱词被汇集成《诗经》。

《诗经》成书的复杂性导致《汉广》游女形象可能隐藏或覆盖了多重文本意象，比如歌谣、编者、诗歌三种文本意象。《诗经·汉广》一诗源出古代歌谣。“汉广”歌谣作为一种文本，先于《汉广》诗歌文本出现。无论“汉广”歌谣是否源出汉江流域，歌谣中的游女意象植根于汉江流域的文化意旨却是确定的。问题在于，由于《汉广》的编辑整理者或编撰人显得错综复杂，现在很难澄清歌谣中游女意象的具体意旨。如果“汉广”源自汉江流域，其作者或编者可能是汉江人;如果“汉广”由北方传唱开来，那编撰者可能是北方人或周王室成员。不同的编撰者会导致游女意象内涵与特点的差异。假如编撰者是南方汉江人，文本中的游女意象就可能更贴近汉江流域实际生活与习俗特点，或者更有迎合周王室的政治寓意;假如编撰者是北方人或周王室成员，文本中的游女意象就可能更具想象性的意味，借以隐喻南北政治与文化关系。如今，这些迷雾般的意象内涵已经失去最初的文本基础。幸运的是，作为唱词部分的文本最终经过编辑整理之后，以《汉广》诗歌形式流传下来了。即:

南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹。

汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。

作为诗歌形式的《汉广》文本先以“乔木”起兴，又以“汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”反复吟咏，烘托“汉有游女，不可求思”的核心意味。但此种意味构成了一个文化之谜。它看似敞亮，实则遮蔽，因为它只是呈现了迷离朦胧的游女形象，并未言明游女究竟是什么为什么。若说游女纯属抽象空洞的想象对象，诗中有关“翘翘错薪，言刈其楚。之子于归，言秣其马”、“翘翘错薪，言刈其蒌。之子于归，言秣其驹”的叙事细节，却又唤醒读者发现其中隐而不明的实情。这说明，《汉广》文本具有澄明与遮蔽、敞亮与隐匿、开放与封闭相互结合的叙事特点。正是在文本的开合之间，《汉广》传递了特殊的意象魅力，使得文本的客观经验内涵与意象审美内涵并存。

在《诗经》中，开放与封闭相结合的叙事特征不是《汉广》独有的。《诗经》首篇《关雎》描述的淑女形象同样具有这一特点，但二者的审美内涵存在明显区别。《关雎》以雎鸠“挚而有别”寄兴淑女应配君子，以荇菜流动无方寄兴淑女难遇，却又以荇菜得而“采之”“芼之”寄兴淑女得而“友之”“乐之”，表明淑女是难遇而可求的女性形象。相反，《汉广》明确声明游女“不可求”，表明游女虽有而难遇、虽遇而难求。看来，《诗经·汉广》文本虽然没有表达游女就是神的思想倾向，却为后人将游女转变为女神提供了美学基础。

二、道德的隐喻

在开拓游女内涵的诠释活动中，汉代的古籍整理工作是至关重要的基础。由于汉代之前的秦帝国曾经实行焚书坑儒，烧掉了儒家经典著作，导致汉代对儒家思想的理解各执其词。为此，汉代官方组织在全国范围内搜集、整理古代书籍，包括《诗经》在内的各种儒家经典著作则成为编辑和注释的重点。围绕《诗经》的编辑和注释，汉代形成了十分显赫的诗经学即“诗学”，包括若干重要的学派，如毛诗、韩诗、鲁诗、齐诗等等。后来，由毛亨、毛苌辑录并解释其经义的《诗经》得以流传下来，而其它三家先后亡佚。

毛氏以周礼为中心解释《汉广》，认为它旨在表明“德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也”［2］52。这确立了《汉广》一诗属于“道德风化”的基本观点，而其背后的寓意指向崇高的道德意识。一方面，游女形象具有世俗意味，属于凡人，象征南方地区的道德风俗相对落后。换言之，以游女为代表的南方缺乏崇高道德，需要接受周礼的洗礼。另一方面，文王之道是崇高道德的象征，文王之道向南方地区的拓展与影响，属于积极而善良的仁政、德政。显然，毛氏将游女形象作为道德的反面典型，用以标榜文王之道的神圣地位。

毛氏确立了《汉广》及其游女形象的一种诠释模式，即以儒家伦理为中心解释或复述《汉广》游女形象的道德意蕴。这种诠释模式在汉宋之间广泛流行，其基本观点虽然有所变更，但诠释宗旨前后相续。汉代郑玄笺云:“南有乔木，不可休息。汉有游女，不可求思”之“不可者，本有可道也。木以高其枝叶之故，故人不得就而止息也。兴者，喻贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然”［2］53。唐代孔颖达做了相似或相同的解释，认为《汉广》以南方乔木高大不可就而止息，借以起“兴女以定情，本有可求之时，今汉上有游女，以贞洁之故，不可犯礼而求。是为木以高其枝叶，人无休息者;女由持其洁清，人无求思者。此言游女尚不可求，则在室无敢犯礼可知也。出者犹能为贞，处者自然尤洁”［2］53。郑、孔二人的解释都强调贤良女子(贤女)虽然出游流水之上，却不会遭遇违背礼教者的侵犯，她的贞洁自然得到保障。这种解释将游女当作世俗女子贞洁、贤良的标杆，烘托文王之道美化南国地区的实际作用。宋代朱熹解释，《汉广》一诗说的是江汉地区的习俗，“其女好游，汉魏以后犹然，如《大堤》之曲可见也”，而“文王之化，自近而远，先及于江汉之间，而有以变其淫乱之俗。故其出游之女，人望见之，而知其端庄静一，非复前日之可求矣”［3］。这传递了两层意义:其一，在文王之道传播到江汉地区以前，此地女子有“好游”的习俗，存在不遵礼义道德的野合、淫乱现象;其二，在江汉地区接受文王之道的洗礼以后，喜好出游的女子变得肃静端庄，遵守礼制，有野心的男人不再像过去那样随意造次，淫乱现象得以改变。朱熹的解释区分了游女形象的新旧之别，使得新时代、新风尚的游女形象能够成为道德的楷模。

三、神性的注入

在《汉广》游女被历代儒学思想家们当作崇高道德的隐喻形象时，一种神秘主义的诠释也在广泛流传。这种诠释方式可以追溯到汉代韩婴的《诗经》研究与解释，即韩诗或韩诗学派。

韩诗没有完整流传下来，但有唐代李善注释的《文选》提供了一些片段，其中涉及对游女形象的解释有多处。《文选》载张衡《南都赋》中“游女弄珠于汉皋之曲”一句下注引《韩诗外传》说，郑交甫经过楚国，抵达汉江时，遇到两位女子，她们带着两颗佩珠。［4］69这并没有明说游女是神。但是，《文选》载郭璞《江赋》“感交甫之丧佩，愍神使之婴罗”一句下注引汉代《韩诗内传》说，郑交甫在汉皋台下偶遇二女，索赠佩珠，之后倏忽不见［4］189－190。这就给汉江游女披上了神秘的面纱。另外，《文选》载嵇康《琴赋》“游女飘焉而来萃”一句下注引《韩诗》说“汉有游女，不可求思。薛君曰:游女，汉神也。言汉神时见，不可求而得之。”［4］259这就明确将《诗经·汉广》游女形象当作了神。

应该注意，《文选》的注释存在不确定的因素。《文选》的编撰由出生于襄阳的南梁昭明太子萧统组织，注释却由唐代李善完成。这两人前后相距上百年，而李善对游女的注释依据韩诗，而不是依据毛诗。这说明李善的文选学在游女问题上存在特殊的价值取向。首先，李善的注释体现了文献引用的周全性。他通过注引韩诗解读游女或神女形象时，没有拘泥于韩诗的某一特定内容，而是囊括整个“韩诗”，既注引“外传”，也注引“内传”;兼及韩诗学源，既注引韩诗学派的创始人韩婴的观点，也注引韩婴学派的继承者如薛汉(唐代注引韩诗多称之为“薛君”)的观点。其次，李善的注释体现了文本诠释的针对性。张衡的《南都赋》在文本叙述上并未强调游女形象的神性特点，李善的注释也回避了神性内涵的诠释。郭璞的《江赋》与嵇康的《琴赋》在文本叙述上点明了游女的神秘特点，李善的注释也着力突出这一内涵。显然，在这里，李善的注释似乎有一种切合时代文化原貌的学术判断，因为他对汉晋时期不同时代、不同作家的作品，采取了不同的注释策略。比如，他注释汉代张衡的《南都赋》，并未点明游女形象的神性特征，这与汉代诗经学流行儒学主义、道德主义原则是吻合的;但在注释魏晋时期郭璞的《江赋》、嵇康《琴赋》时，着力突出游女形象的神秘主义色彩，这与魏晋时期突破礼教约束、追求人格自由与生命不朽的文化时尚正相吻合。

无论李善意欲使用何种注释策略，有一点可以肯定，通过李善对汉代韩诗的引用，我们可以了解一个文化事实，汉代流传的游女形象，除开毛诗所说的伦理道德意蕴之外，还有神秘主义的文化意蕴。这提醒我们，在汉代，游女并非普通的凡人，她或者代表神圣的道德境界，或者就是神圣的、神秘的使者。这种神性的特点，在魏晋时期得到了充分发挥。

公元3世纪，几位著名文学家王粲、陈琳、应玚、杨修等人，均在曹操帐下撰写同题《神女赋》。他们所描述的神女就是汉江游女的脱胎换骨。尤其建安七子的代表人物陈琳、王粲二人，为神女确定了客体化的神格身份特征。

陈琳的《神女赋》如此描述汉江游女:

汉三七之建安，荆野蠢而作仇。赞皇师以南假，济汉川之清流。感诗人之攸叹，想神女之来游。仪营魄于仿佛，托嘉梦以通精。望阳侯而瀇瀁，睹玄丽之轶灵。文绛虬之奕奕，鸣玉鸾之嘤嘤。纡玄灵之鬓髢兮，珥明月之双瑱。结金铄之婀娜兮，飞羽袿之翩翩。答玉质于苕华，拟艳姿于蕣荣。深灵根而固蒂兮，精气育而命长。感仲春之和节，叹鸣雁之雍雍。申握椒以贻予，请同宴乎粤房。苟好乐之嘉合，永绝世而独昌。既叹尔以艳采，又说我之长期。顺乾坤以成性，夫何若而有辞。［5］107

陈琳没有像先秦楚国宋玉、同时代的应玚与杨修所写《神女赋》那样单纯地描绘神女的绝世美丽特质。陈琳从形而上的角度指明神女形象的特殊性，即“深灵根而固蒂兮，精气育而命长”。意思是说，从身体看，神女根深体固，长生不老;从根源上看，神女由精气化育，因而生命长存不衰。如此看来，神女的秉性、气质源于天地精气，当然也是人间精灵。

王粲的《神女赋》明确地将神女定性为天地阴阳造化之物:

惟天地之普化，何产气之淑真!陶阴阳之休液，育夭丽之神人。禀自然以绝欲，超希世而无群。体纤约而方足，肤柔曼以丰盈。发似玄鉴，鬓类刻成。质素纯皓，粉黛不加。朱颜熙曜，晔若春华。口譬含丹，目若澜波。美姿巧笑，靥辅奇牙。戴金羽之首饰，珥照夜之珠珰。袭罗绮之黼衣，曳缛绣之华裳。错缤纷以杂袿，佩熠爚而焜煌。退变容而改服，冀致态以相移。登筵对兮倚床垂，税衣裳兮免簪笄，施华的兮结羽钗。扬娥微眄，悬藐流离。婉约绮媚，举动多宜。称诗表志，安

气和声。探怀授心，发露幽情。彼佳人之难遇，真一遇而长别。顾大罚之淫愆，亦终身而不灭。心

交战而贞胜，乃回意而自绝。［5］227

魏晋时期，人们普遍反对礼教的束缚，推崇老庄的道家学说，畅谈道论、阴阳、五行等思想。在此背景下，将神女看作阴阳和合的产物，也就是将游女看作天地和合的产物。这意味着，游女或神女获得了客体化的身份与本体论的意义。

无论是陈琳，还是王粲，他们实际上都把神女放置在神本位。这位神女独立存在于天地世界，不需要俗人的对照，也不需要圣贤的比附。于是，游女形象脱离了主观的精神与道德领域，迈入客观世界，变成了独立的、神格化的客体对象。由此，游女不再是神性的精神符号，而是真正的神，是超越世俗、穿越时空、屹立天地的神。

四、人性的回归

如果说前述的道德主义与神化主义诠释，都是从精神上显露游女形象的崇高与神圣色彩，使得游女形象高居神坛之上，凌驾于人性之上，那么，另外一种旨在直面人性、唤醒人情的人本主义诠释方式应该引起我们的高度关注。

人本主义诠释广泛出现在文学领域，其特点在于借用游女典故来表达人的情感与精神。如李白《惜余春赋》云:“惜余春之将阑，每为恨兮不浅。汉之曲兮江之潭，把瑶草兮思何堪。想游女于岘北，愁帝子于湘南。”这是借襄阳岘山游女之思，感慨岁月流逝、愁绪绵长。在这里，游女意象保留了明显的神性气质，但主要表现为寄托人的情感与精神的特殊符号。苏轼《减字木兰花·江南游女》云:“江南游女，问我何年归得去。雨细风微，雨足如霜挽纻衣。江亭夜语，喜见京华新样舞。莲步轻飞，迁客今朝始是归。”苏轼在这里将过去广泛传唱的汉江游女转借为江南游女，表达还归旧居的心念，表明女性角色构成了精神与心灵回归的载体。这类作品对游女形象的抒情，表明游女已经转化为凡夫俗子的情感与精神归宿，体现了独特的女性崇拜、女性依恋，蕴藏了兼容感性与理性、穿越现实与理想、沟通此岸世界与彼岸世界的审美信仰。

作为襄阳籍的唐代著名诗人，孟浩然对游女形象的文化体验与解读值得关注。他的《万山潭作》诗云:“垂钓坐盘石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂岛藤间。游女昔解佩，传闻于此山。求之不可得，沿月棹歌还。”在这里，孟浩然没有明说是否真的存在游女其人其事，而是点明游女其人其事的传说性质。因此，在孟浩然的这首诗中，游女形象本质上不是一个历史对象，而是一个文化符号。这个文化符号的叙事功能不是为了呈现游女形象及其精神特质，而是指向人的自我精神与情感，借以突显人的内在精神的淡静与清旷。这意味着，孟浩然诗的叙事基础，既不是道德隐喻，也不是神化解说，而是人本主义的性情表达。这提醒我们，被广泛评述的孟浩然清淡诗风，蕴藏了游女精神的滋润;或者说，以孟浩然为代表，清淡诗风离不开独特的女性意识或女性情结。

这种独特的女性叙事视角同样存在于王维的作品。王维《山居秋暝》诗云:“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”这首诗中的浣女既是男性角色“王孙自可留”的参照，也是全诗意境的参照，使得山水诗的禅意脱去了单纯的玄思、高妙，充盈了现实而活泼的人性本色。这意味着，在王维的诗中，体现精神优雅、品性高洁的女性意识已经与文人雅士的男性角色、山水情结相互融洽，形成了兼容自然本性与道德自觉、融汇感官审美与精神自足的精神境界。这正是艺术作品能够表达“言外之意”、“象外之味”的逻辑基础。

游女情结或女性意识在文学叙事中的广泛盛行，成了重构诗学理论以及游女意象内涵的思想基础与文化动力。晚唐司空图曾经如此解释二十四诗品之一的“清奇”:“娟娟群松，下有漪流。晴雪满竹，隔溪渔舟。可人如玉，步屟寻幽。载瞻载止，空碧悠悠。神出古异，淡不可收。如月之曙，如气之秋。”［7］这里的“可人”可以代表“心心相印的人”“眉目清秀的人”，具有“冰清玉洁”“超乎尘俗”的身份特点，让人的神情“清爽而淡泊”。［7］不过，司空图所说“玉人”是否与女性审美意识相关，暂时难以断定。但是，清代方玉润对《汉广》游女形象的解释，堪称是对王维、孟浩然诗所涉女性意识的注解与理论拓展。方玉润在《诗经原始》中认为，《汉广》是一首表达男女思慕的樵歌。方玉润承认《汉广》一诗“言外别有会心”，但他同时强调，这种言外之意“不可以迹相求”，如《毛诗序》将《汉广》视为周王德政的表述，致使《汉广》所说“翘翘错薪”毫无着落，使文本变成了“虚衍”的话语。方玉润由此得出结论，《汉广》诗的可贵之处并不在于男女之恋“以礼自持”，而在于“发情止义”。［8］就是说，这首诗的核心意义不是标榜文王的礼义道德，而是标榜人的自然本性。

显然，我们不能无视文艺作品中的女性审美符号，包括游女、神女符号，以及这些符号在表达人本主义精神方面的叙事美学意义。

当符号语言成为记录人类活动状况的媒介以后，文化的传承与创新不可避免地依赖过去已经形成的文本及其诠释行为。但是，诠释的多元化价值取向使得文本真理内涵的揭示变得十分困难。老子断言“道可道，非常道”(《老子道德经》第一章)，暗示了任何诠释方式都不可能真正显露道或真理本身。但是，对那些务实的思想家如孔子来说，最重要的任务并不是探讨真理性意蕴能否澄明地敞开在认识或思维面前，而是面向现实的文化实践需要去寻找尚可谈论或显露真理的方式。据《周易·系辞上传》记载，孔子曾经说:“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意”。［9］这表明，言、象(或称文学、绘画)方式可以表达真理性意蕴，表明言、象、意三者彼此关联，构成通往真理的路标。

孔子的路标意在敞开“真意”，但实际上承认了无所不在的遮蔽性，不仅话语实践层面的所说之言未必完全体现欲说之言，而且话语内涵层面的所言之意也未必完全体现欲言之意，因而人类需要借助“象”来揭示和理解“真意”。至于“真意”是否就是无遮蔽性的真理本身，“象”能否彻底澄明地显露真理，孔子并未明说。后来，魏晋玄学家王弼在《周易略例·明象》中作了进一步发挥:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。”①程荣．汉魏丛书:一［M］．明万历新安程氏刻本，九右－九左．也就是说，“象”源自“意”，“言”让“象”得以清晰、澄明;要敞开“意”，离不开“象”，“象”让“意”得以清晰、澄明;而要敞开“象”，离不开“言”，“言”让“象”得以清晰、澄明。这表明真理的敞开依赖于“言－象－意”系统，也暗示真理的遮蔽在思维领域永远存在，而通达真理的途径不在于是否去除遮蔽，而在于忘却或超越既有的遮蔽，达到无所谓遮蔽或去蔽的境地。也就是说，人应该在言、象的表达与超越中动态性地领悟真理性意蕴，而不是静态性地把握真理本身。这意味着，针对文本意蕴的诠释其实就是一个不断累积的多元化审美重构或创新，而历史上针对《诗经·汉广》游女形象的多元化诠释正是面向复合性的“言－象－意”范畴系统的逐一解开。这意味着，以游女形象为中心的文化诠释活动，实际上就是立足于审美信仰与审美智慧的持续的文化创造。它在不断激活游女生命力的同时，持续地浇灌人类文明的审美气质，日益丰富人类智慧的诗性色彩。

［1］袁行霈．中国文学史:第一卷［M］．2版．北京:高等教育出版社，2005:51－52．

［2］李学勤．十三经注疏·毛诗正义:上册［M］．毛亨，传．郑玄，笺．孔颖达，疏．龚抗云，整理．北京:北京大学出版社，1999．

［3］朱熹．诗经集传［M］．长春:吉林人民出版社，2005:8．

［4］萧统．文选:上册［M］．李善，注．北京:中华书局，1977．

［5］吴云．建安七子集校注［M］．天津:天津古籍出版社，1991．

［6］司空图．诗品集解［M］．郭绍虞，集解．北京:人民文学出版社，1963:30．

［7］祖保泉．司空图诗品解说［M］．合肥:安徽人民出版社，1980:72－73．

［8］方玉润．诗经原始:上册［M］．李先耕，点校．北京:中华书局，1986:86－87．

［9］邓球柏．白话易经［M］．长沙:岳麓书社，1993:430．

Charm of Interpretation:Aestheticism Creation of Younü(Goddess)Culture

LEILixi
(Fine Arts College，Hubei University of Arts and Science，Xiangyang 441053，China)

There is a character of Younüin the Hanjiang basin mentioned by the poem Han Guang·The Book of Songs．There aremany theories to explain what the image andmeaning of Younüis，such as theory ofmorality，that of goddess，and thatof humanity．These theories basically demand social ideological trend and human spirit in the process of history，and embody aesthetic characteristics of cultural development．

Interpretation;Younüculture;Aestheticism;Ethicism;Theology;Humanism

J01

:A

:2095－4476(2015)09－0054－05

(责任编辑:倪向阳)

2015－05－11

湖北文理学院省级重点学科立项学科建设成果

雷礼锡(1968—)，男，湖北天门人，湖北文理学院美术学院教授，艺术美学研究所所长，主要研究方向:美学与艺术学理论。