庄子《逍遥游》思想旨趣辨正

2015-03-24杨锋刚

大连理工大学学报（社会科学版） 2015年4期

杨锋刚

（1.武汉大学哲学学院，湖北武汉430072；2.兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州730000）

在庄子思想中，《逍遥游》篇占有重要的地位，学者们多认为本篇乃庄子思想精要之所在，对理解庄子整个思想世界具有统摄性意义［1］。清人方潜《文通先生书郭象注庄子后》指出：“庄子外、杂篇皆宗老子之旨，发挥内七篇，而内七篇之要，括于《逍遥游》一篇。”［2］（p359）林云铭《庄子因·庄子总论》也说：“三十三篇之中，反覆十余万言，大旨不外明道德、轻仁义、一死生、齐是非、虚静恬淡、寂寞无为而已矣。”“惟《逍遥游》之旨，则散见于诸篇之中。”［3］近人胡朴安在《庄子章义·逍遥游》中指出：“《庄子》全书，皆是虚无、寂静、自然，无为之递演，此篇（指《逍遥游》）为第一篇，统括全书之意，逍遥物外，任心而游，而虚无、寂静、自然无为之旨，随在可见，能了解此意，《庄子》全书即可了解。”［4］把《逍遥游》视作庄子思想的纲领，是庄学史上比较一致的看法。因此，理解《逍遥游》的思想主旨及其精神归趣，便是进入庄子思想的关键。

一

尽管人们承认《逍遥游》在庄子全书及庄子思想世界中的纲领性地位，但长期以来，对《逍遥游》的文本结构及思想旨趣的理解，却是众说分歧、莫衷一是。魏晋间玄风鼓荡、道学中兴，庄学遂成为名士玄谈的基本主题之一，尤以《逍遥游》为甚，出现了以向秀、郭象、支道林、阮籍、嵇康等为代表的三种庄学传统。向秀、郭象删定并注解《庄子》文本，对庄学的延续和发展起了很大的推动作用。郭象解释《逍遥游》为：“夫小大虽殊，而放于自得立场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉。”又说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。”［5］（p1）郭象的解释，侧重于“物任其性，事称其能，各当其分”的“自得”之乐。他认为，“逍遥九万里”的大鹏与“抢榆枋而止”的蜩与学鸠，“小大虽殊”，而“逍遥一也”。郭注在当时及后世影响很大，成为后来庄学研究的基本基调，如《世说新语·文学》所谓：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。”［6］（p119）后来佛学家支道林不满郭象的解释，著《逍遥论》，“才藻新奇，花烂映发。”“当时名胜，咸味其音旨。”［6］（p121）逐渐取代郭象而自立一家。《世说新语·文学》载：“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸明贤寻味之所不得。后遂用支理。”［6］（p119－120）支道林《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”［6］（p120）支道林认为，《逍遥游》的旨趣在“明至人之心”，就此而言，大鹏与小鸟小大虽殊，但都未能逍遥。在郭、支“逍遥义”之外，阮籍、嵇康等代表了魏晋庄学精神的另一传统。他们虽无专门的对《逍遥游》的注解，但从他们的诗文（如阮籍《咏怀》诗、《达庄论》、《大人先生传》；嵇康《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》等）以及他们的人生态度和生命情调来看，在精神的根源处与庄子是相通的。钱穆先生曾经指出：“魏晋间人，……求其真能代表庄周意想中之典型者，仅有一阮籍，向秀郭象，皆是伪庄子。”［7］（p130）“嵇阮虽一骋想象，一精思辩，性气互异，然其于世俗从同之境，莫不思冲决网罗，奋迅翱翔以为快。此等意境，实为得庄周逍遥之真髓。而显然与周孔儒统，拘拘然求自靖自献于人间世者有辨。”［7］（p321）在钱穆看来，嵇、阮冲决世俗之网罗，“奋迅翱翔以为快”的精神，实乃是庄子逍遥的精髓。他进一步从庄子与向、郭的比较中，批评向郭对庄子精义的歪曲，“在庄周则放之惟恐不旷，在向郭则敛之惟恐不促。在庄周则飏之惟恐不远，在向郭则惟恐不迩。”［7］（p322）钱穆对嵇、阮的高度评价，对向、郭的批评实际上凸显了庄子《逍遥游》的两种不同的精神维度。所谓“冲决网罗、奋迅翱翔”的“放旷”，意味着对精神自由的追求；所谓“拘拘然求自靖献于人间世”的“敛促”，实际上是对现世生存的关注。而这两者都内在包含于《逍遥游》当中，只不过嵇、阮与向、郭从不同的方面开显了这两种精神维度。

成玄英在《南华真经疏》序中总结前人对“逍遥游”的解释，分为三种。“所言逍遥游者，古今解释不同。今泛举紘纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：‘逍者，销也。遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。’第二，支道林云：‘物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游’。第三，穆夜云：‘逍遥者，蓋是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遥游’。”［5］（p3）成玄英所举三说，除支道林的逍遥义曾一度风靡于魏晋玄谈之外，其他两说皆淹没无闻。成玄英认为：“所以逍遥建初者，言达道之士，智德明敏，所造皆适，遇物逍遥，故以逍遥命物。”［5］（p3）虽强调“达道之士，智德明敏。”不同于郭象所谓“小大虽殊，逍遥一也。”但其遇物皆适的思路，在根本上仍未脱郭象窠臼。陆德明《经典释文》对各种说法做了综合，指出“《逍遥游》者，篇名，义取闲故不拘，怡适自得。”［5］（p1）以“怡适自得”明义，在主旨上与郭、成是一致的。

宋明以来，理学勃兴，庄学旨趣也发生了变化。在有影响的庄学研究者那里，庄子也由老子的继承者化身而为儒学的诠释者。如宋人林希逸《庄子鬻斋口义·发题》所谓：“是必精于《语》、《孟》、《中庸》、《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目，而后知其言意一一有所归著，未尝不跌荡，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。”［8］总体而言，这一时期对《逍遥游》的理解，明显表现出儒、道、禅合融的趋势，遂使其义更为多元，也更为繁复。如汤汉在《南华真经义海纂微序》所指出的：“近时释《庄》者益众，其说亦有超于昔人，然未免翼以吾圣人言，挟以禅门关键，似则似矣，是则未是。”［2］（p27）

以上对《逍遥游》篇的理解，侧重于“逍遥”及如何才能达致“逍遥”之境，也有很多学者则偏重于揭示《逍遥游》之“游”的精义，如明末方以智就把“游”作为庄子思想的总纲。他指出：“《内篇》凡七，而统于游”［9］（p101），又引刘须谿之言曰：“《庄子》一书，其宗旨专在游之一字。”［9］（p102）钱澄之也指出：“《庄》之道尽于游”［10］近人钟泰认为：“窃谓《庄子》一书，一‘游’字足以尽之。”［11］

现代学者多倾向于把《逍遥游》理解为精神的绝对自由，如徐复观就以“精神的自由解放”来解释庄子的《逍遥游》。他说：“庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放，不可能求之于现世；也不能如宗教家的廉价的构想，求之于天上、未来，而只能求之于自己的心。心的作用、状态，庄子即称之为精神；即是在自己的精神中求得自由解放。”［12］还有学者认为“游”乃是“庄子对精神自由的形象化诠释”［13］（p26）并认为庄子是“中国诠释自由的第一人。”［13］（p30）陈鼓应也认为：“《逍遥游》篇，主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。”［14］

综观历代学者对《逍遥游》及其主旨的理解，虽然其解读重心时有差异，但却都在不同层面上抓住了庄子《逍遥游》一些根本性的东西。从这些解释当中，一方面表明了《逍遥游》本身的丰富意涵及其多元的思想空间，另一方面也明显可以看到不同时代的精神关切在《逍遥游》中的深刻印痕。《逍遥游》在渗入到不同时代的思想背景的过程中，投射出无限开放的思想魅力。尽管如此，千百年来，人们从《逍遥游》中获得无尽的思想启迪的同时，也使得《逍遥游》本身的思想旨趣不断地被遮蔽。或以老解庄，或以儒解庄，或以易解庄，或以佛解庄，或以西学解庄，或叹其思想之浩漫无端，或观其境界之高远超拔，或赞其文辞之深闳恣肆，从不同层面延伸和拓展了庄子思想的意义空间，其间相互发明者有之，穿凿附会者有之，虽时有新得，然于《逍遥游》大旨，终未能通澈。正如清人尹廷铎在为陆树芝《庄子雪》所作序言中所说：“注《南华》者，自向秀、郭象以来，无虑数十家，率皆支离蒙混，按之文意，大都在依希仿佛间，盖历数千载之才士、文人、高僧、羽客，递为之注，而《南华》之旨率未太白也。”［15］因此，要真正理解庄子《逍遥游》的思想旨趣，我们必须悬置我们的“前见”和“成心”，返回到《逍遥游》文本本身，跟随其内在的文本结构和思想语境的开展。

二

《逍遥游》篇分别通过“小大之辩”；“至人无己、神人无功、圣人无名”；“无用之用”三个主题组成了一个层次清晰、结构严密的思想整体。

开篇大鹏图南的意象托出一个辽阔无边的世界，也托出了一个无限超拔的心灵境界。鲲生于北冥，化而为鹏，鹏将徙于南冥。“化”意味着突破、转化，鲲化为鹏，不仅是生命形态的突破和转化，更重要的在于生存境域和精神视域的突破和转化。这一突破和转化，并非出于某种外在的限制，而出于鲲自身的内在要求。鲲突破自身的生存境域，进而超越自己的精神视域和生存境界。鲲鹏极尽生物之大，“不知其几千里也”；北冥与南冥，极尽世界之广。鹏徙南冥，展翅翱翔，水击三千里，扶摇直上九万里，翼若垂天之云，气势磅礴，直入云霄，凌空下视，苍苍茫茫，其远而无所至极，喻示着随着生存境域的转化，心灵境界也不断地突破各种狭隘、封闭、萎缩而无穷地伸展、开放。“水击三千里”言其远，“扶摇直上九万里”言其高，“去以六月息者”言其久，强调心灵的转化和自我生命的超越是一个动态的、不断的、艰苦而持久的精神修炼的过程。大鹏图南，积风培风，三月聚粮，则指出高远超拔的超越心灵须深蓄厚养，拓展心灵的广度和深度。接下来笔锋忽转，蜩与学鸠又极尽生物之小，抢榆枋不至而控于地，说明其生活世界之狭小。“奚以之九万里而南为”的发问和疑惑传达出心灵闭塞、浅陋、浮薄、胸无远志的俗世之人足于现状，不可能理解大鹏图南的志向和努力，反以为怪而嘲笑之，暗示了精神世界的无限超拔与现实世界的安于现状的对立。庄子寄意鲲鹏而感叹“之二虫，又何知”，抒发一种孤傲绝俗的孤独感。接下来由“小知不及大知”引出“小年不及大年”的分辨和理趣。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”一节，由晦朔、春秋、五百岁为春、五百岁为秋、八千岁为春、八千岁为秋，由小及大，层层推进，说明生存状态对其理解视域和精神视界的根本限定。“汤之问棘也是已”以下一节，重申并点出“小大之辩”的主题。斥鷃以“翱翔蓬蒿之间”为“飞之至”，而笑大鹏九万里图南，进一步说明一般世俗之人沉溺于现实当中，完全没有精神超越的要求。

行文至此，“小大之辩”的思想旨趣豁然朗显。所谓小大之别，并非单纯的物理意义上的体量差异，更重要的在于由不同的生存境域而来的精神境界的差异，不同的精神境界决定了其不同的理想和价值追求。蜩、学鸠、斥鷃之小，并非仅仅是身体之小，而是胸怀之小、见识之小、境界之小，他们拘限于自己的生活世界，并养成一种自以为是的心态，就像《秋水》篇的河伯，以为天下之美为尽在己，而不知在自己的生活世界之外，还有更为广阔的天地。这就决定了他们不可能有更高的精神追求，不可能理解大鹏何以“九万里图南”，反而“笑之”。“笑之”就是老子所谓“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（《老子》第四十一章）正如明代陆西星《读南华真经杂说》所谓：“《南华经》皆自广大胸中流出，……读《南华》者，先须大其胸襟，空其我相，不得一以习见参之。”［16］

因着“小大之辩”的铺垫，庄子引出了四种不同的人的生存状态及其精神境界的差异。第一种人“知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國”，他生活在一个特定的世俗世界并为其特定的世俗价值观念所规定，其知（智）足以担任某种官职，其行足以成为一乡之楷模，其德足以应合时君的要求，其名声遍及一国。这就是一般人所追求的生命价值和理想，并以此为满足，“其自视也亦若此矣”。这种人看待自己，就象斥鷃自视一样，自以为是世间最了不起的人，所以宋荣子“犹然笑之”。宋荣子超出了世俗世界的价值评价，能够保持自身的独立性而不为世俗毁誉所动，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”尽管如此，他仍然还有内外、荣辱、人我等的粘滞，并把自己与世俗世界对立起来。虽然他不像第一种人那样汲汲于用世，但就生命本身而言，他仍然是不自由的。列子御风而行，泠然轻举，超越了现实世界的束缚，但他还是不自由的。相较于前两种人，他虽然超越了现实世界的拘限，但并没有超越自身的有限性，因为他虽免于行，却仍有待于风，并且“旬有五日而后返”，因而不能达到完全的自由。只有最后一种人才达到了完全的无待的自由。他超越了一切分别和对立，与天地一体，与六气同化，而游于无穷。

在此，“游”的思想光芒破晓而出。由鲲鹏之飞，到神人之游，庄子一步步向我们展开了一个自由的理想和境界。实际上，鲲鹏的世界就是人的生活世界本身，二者的内在关联是显而易见的。大鹏不但能超越外在世界及自身生存境域的限制，而且能不断地自我否定、自我超越；神人不但能超越世俗世界的价值评价，而且能不断超越自身的界限。庄子着力渲染鹏飞南冥的过程，意在强调和彰显神人之游的实现需要艰苦卓绝的精神努力。对此，庄子以“无己”、“无功”、“无名”为我们提示了精神努力的方向，这就进入了《逍遥游》的第二个主题。

“至人无己，神人无功，圣人无名”三句，既是前文的总结，又是下文的开启。至人、神人、圣人是庄子从不同层面对达到无待的绝对自由的精神境界的理想人格的描述和称谓，重点落于无己、无功、无名。三者既相互区分，又彼此交迭。一方面，有功、有名，根源在于有己，因此，无己则无功、无名；另一方面，名因功而显，因此，无功则无名。“尧让天下于许由”一节，旨在阐发“无名”。“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”“名”总是相关于某种“实”，无实则无名，因此，要无掉“名”，首先必须无掉与之相应的“实”。“归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”由此可见，“无名”的根本意义在于无用和无为。“肩吾问于连叔”一节，旨在说明“无功”。肩吾警怖接舆之言，以为其言“大而无当，往而不返。”“犹河汉而无极也”，“大有迳庭，不近人情。”又一次回应了前文“小知不及大知”。肩吾受其精神境界的限制，而无法理解接舆之言，反以为狂而不信。连叔之言，进一步突显和强调精神境界和人格境界对于理解神人之游的意义，“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。”要理解神人的精神境界和人格境界，必须要具有与之相应的精神和人格。“之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。”“孰肯以物为事”，一方面突出人与德的合一，精神境界与人格理想的合一；另一方面，再次强调无用的意义。“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”的例子，表面看来是在说明无用，实则强调“无己”。以无用连接上文之文气，而开无己之题旨。“无己”意味着对功、名的否定，但更根本的在于对自身的否定。人因为有己，并执著于己，总是从自身的立场出发去看待世界，以自身的标准去评判他人和他物，这就根本上造成了人和他人、人和世界的分裂。宋人因为自己带帽子，就以为越人也带帽子，这是典型的以己度人、自以为是，而这恰恰就是世间大多数人最为普遍的思想境界和生存状态。正是这样的思想境界和生存状态，在根本上遮蔽了他人以及自我的生命本性。在此，呼应前文，神人之“游”的精神光芒透射而出。“游”不仅意味着否定功、名，否定自己，同时意味着否定世界，最后否定否定本身。如此，才能“游”，而真正的“游”意味着“游乎四海之外”。“四海之外”意味着“游”的纯粹性和绝对性，这是《逍遥游》自由理想的一面。

第三个主题是庄子和惠施关于有用无用的辩论，既承接上文话题，又为全文作结。惠施认为大瓠无用，“以盛水漿，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。”大则大矣，然而无用。结合全文语境，庄子一再言大，惠施也不否认大的意义，只是他认为没有实际的用处，不能满足某种具体的需要。但在庄子看来，大瓠不能盛水漿，却可以浮江湖。因此，庄子批评他“拙于用大”。宋人有善不龜手之药者，以百金为贵而卖予人，吴王却以此大败越人，裂地而封，“能不龜手一也，或以封，或不免于洴澼洸，则所用之异也。”同一物，小大皆可用，用小则小用，用大则大用。所以，庄子批评惠施“夫子犹有蓬之心也夫”。惠施认为大树“大本臃肿而不中绳墨，小枝卷曲而不中规矩。”不符合匠人的用的尺度，所以无用。庄子却认为大树不中绳墨规矩，却可以树之于无何有之乡，广漠之野，这才是大树的有用性。三个故事，层层推进，一步一步揭示出用的尺度的不确定性。惠施认为大瓠、大树无用，因为它不符合世俗之人的有用性的尺度。庄子却认为物皆有用，用的方式不同，便表现出不同的有用性；用的对象不同，便表现出有用性的大小程度的差异。在庄子看来，真正的用不是合乎某种用的尺度，相反，恰恰是对尺度的消解。只有否定了用的尺度，用本身才显现出来。对人而言，只有涤除了有用之心，人才能“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”对物而言，只有摆脱了被人所用，才能“不夭斤斧，物无害者。”如此以来，人和物各自回到其自然而自由的本性。

在此，庄子第一次提出了“逍遥”，并把它作为人的自由的生存状态。没有物我的对立，也没有人我的对立，甚至没有了“我”，我完全消融于一个自然而自由的世界。但这并不是一个现实的世界，而是“无何有之乡”。当大树生存于现实世界中的时候，它仍然面临着“夭于斤斧”的可能性。当人生存于现实世界中的时候，他仍然面对着各种各样的“困苦”而无法成为一个真正的“逍遥者”。因此，作为理想的生存状态的“逍遥”如何在现实世界中实现，就成了庄子思想一以贯之的主题和精神探索的方向。在此，《逍遥游》的视野从“四海之外”回到了人间世，这又是《逍遥游》的现世生存的一面。

三

《逍遥游》前半部分提出“游”，并把它作为神人的生存方式。但神人不是生存于现实世界之中，而是游于四海之外。神人也不是现实世界中人的某种具体的存在形态，而是作为理想人格的象征。就此而言，“游”提示了一种理想的生存方式和精神境界。后半部分提出“逍遥”，并把它作为人的自由的生存状态。但在现实世界当中，人的生存状态恰恰是不自由的，并时刻面临着生命危险。在《逍遥游》中，作为理想的生存方式和精神境界的“游”与作为理想的生存状态的“逍遥”因其共同的自由性和理想性就这样奇妙而完美地结合起来。一方面指向人的自由理想，“逍遥”成为“游”的规定；另一方面指向人的现世生存，“游”成为“逍遥”的方式。

作为自由理想的“逍遥游”，它表现为理想人格及其精神境界，是人的精神不断超越各种拘限和束缚而达到的一种纯粹的自由。这种自由的极致，就是庄子笔下的至人及其生命境界。“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒、疾雷破山，飘风振海而不能惊，若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”（《齐物论》）“得至美而游乎至乐，谓之至人。”（《田子方》）“古之至人，假道于仁，讬宿于义，以游逍遥之虚。”（《天运》）庄子也将至人称为神人，“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（《逍遥游》）神人“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”（《逍遥游》）在庄子那里，至人又称为圣人，“圣人不从事于务，不就利，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”（《齐物论》）至人、神人、圣人，都是庄子理想的“真人”。“真人……与造物者为人，而游乎天地之一气……芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《大宗师》）可见，“真人”就是一个能够“逍遥游”的人，而能够“逍遥游”的人才是庄子意义上的本真的人、真正的人。他们超越了现实世界的欲望、利害、计较、思虑、毁誉、荣辱、是非、分别、物我、死生，超越了人与世界的对立，超越了自身生存的各种拘限，完全消融于道的世界，从不同方面显示了道的本真本然而无遮蔽的状态，与道合一而游于无穷。它所传达的人格理想和精神境界在根本上规定了现世生存所应当具有的精神品质。同时，它也不断引导着现实世界不断超越和否定自身的有限性，而向一个理想的世界趋近。

由此看来，作为现世生存的“逍遥游”，就不是郭象所说的那种“小大虽殊，而逍遥一也”的适性快乐，也不是很多人所理解的那种虚幻的自我麻醉和逃避现实，更不是毫无原则的随波逐浪和混世主义，而是表现出庄子对乱世人生生存困境的深刻洞察，以及对一种合乎理想的生命安顿方式的向往和追求，对个体生命高贵品质的某种执着坚守。庄子的“逍遥游”所提示的现世生存方式透射出来的那种独立不惧、宠辱不惊、傲视权贵的精神品质和道家风骨，无疑具有深厚的现实张力和批判精神。

在庄子看来，人能否在现实世界中“逍遥游”，在根本上取决于他能否成为一个有道的人。“人有能游，且得不游乎。人而不能游，且得游乎。……唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。”（《外物》）至人和常人一样在现实世界中生存，但常人和世界是对立的，和他人是对立的。常人被世俗世界的各种各样的是非观念和价值观念所牵引，本真的性命之情被淹没。至人却能够因循道德顺应自然，以道的立场观照世界万物，没有一般人的是非差异。因此，他虽然和常人一样与世界打交道，但却仍然能保持自身的自由。“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友，独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不遣是非，以与世俗处。”（《天下》）因此，通向“逍遥游”的道路，就是通向道的道路。这不仅意味着消解有为而达到无为，消解有用而达到无用，消解人为而回归自然、然而更根本的则在于，实现心灵的彻底净化。“心有天游，室无空虚，则妇姑勃谿，心无天游，则六凿相攘。”（《外物》）一般人的心灵总是被各种欲望、情感、思虑、是非、好恶、价值观念等塞满，随其沉浮而无所止泊，这在根源上限定了人的不自由的生存状态。“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）只有虚而静的心灵，才能敞开道并接纳道，让心灵本身消融于道的永恒之中。“唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人间世》）“心斋”是一种心灵的虚寂，可以虚掉心灵的一切污垢，没有偏见，没有利害，没有专执，不将不迎，顺时而动。“人能虚己以游世，其孰能害之？”（《山木》）“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而不肯专为。”（《山木》）这样，就能在世生存而不为世所伤。如此一来，人便能够逍遥地游于现实世界，实现无往而不在的自由。

综上所述，庄子的《逍遥游》一方面提示了一种高远超拔的自由理想，另一方面又指向这种自由理想提升下的现世生存方式。自由理想的提升，使得人的现世生存具有了独立不拔的超越品格；现世生存的困顿，使得人的自由理想具有了深厚广阔的现实根基。自由理想与现世生存的相互圆融，成为《逍遥游》乃至庄子整个思想一以贯之的筋脉和灵魂，它所透射出的那种自由、独立、毁誉不动、宠辱不惊的精神风骨，千百年来闪耀在中国士人的心灵、思想和生命中，成为中国文化永不磨灭的精魂。

［1］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2006.

［2］谢祥皓.庄子序跋论评辑要［M］.李思乐辑校.武汉：湖北教育出版社，2001.

［3］（清）林云铭.庄子因［M］.张京华点校.上海：华东师范大学出版社，2011.5.

［4］姚汉荣.庄子直解［M］.上海：复旦大学出版社，2000.6.

［5］（清）郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，2006.

［6］（南朝·宋）刘义庆，徐震堮.世说新语校笺［M］.北京：中华书局，2001.

［7］钱穆.庄老通辨［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

［8］（宋）林希逸.庄子鬻斋口义校注［M］.周启成校注.北京：中华书局，2009.1－2.

［9］（明）方以智.药地炮庄［M］.张永义，邢益海点校.北京：华夏出版社，2011.

［10］钱澄之.庄子精释［M］.合肥：黄山书社，1995.3.

［11］钟泰.庄子发微［M］.上海：上海古籍出版社，2002.4.

［12］徐复观.中国艺术精神［M］.上海：华东师范大学出版社，2001.37.