跨越时空的思想交汇——卢梭与老庄的自由哲学之思

李敬巍， 张旭泉

（大连理工大学 人文学院，辽宁 大连116024）

卢梭，法国最著名的启蒙思想家之一，他的政治哲学思想的价值不仅体现在对于法国大革命的精神引领作用、欧美资产阶级民主革命的前进号角，而且对于今天世界诸多民族的民主政治革命仍产生着不可忽视的影响。老子与庄子，中国古代先贤，更是道家学说的开山鼻祖。他们同卢梭，虽远隔千山万水，根植于不同的文化土壤之上，但在对待自然、文明及自由的问题上，却存在惊人的契合。他们都痛彻腐化堕落的现世文明并对其有着深刻的哲学思考，卢梭“返回自然”与老庄“返乎原始”的救世之道折射出人类在社会发展的不同历史阶段所面临的相似的生存困境，而对自由之境的追求乃是全人类的共同理想。

一、“人性异化”与“人为物役”的现世文明

卢梭所生活的18世纪上半叶的法国社会，封建统治没落之至，社会矛盾尖锐突出，腐化堕落风气盛行，文明时代道德观和价值观的退变甚至使人逐渐走向了“异化”，与人性本真背道而驰。当以孟德斯鸠、伏尔泰为首的启蒙思想家为社会的文明和进步高唱赞歌时，卢梭却大胆地给予现代文明以重重一击。在《论人类不平等的起源和基础》中，他大胆断言：“私有制是一切罪恶的根源。谁第一个圈出一块土地，并大言不惭地说‘这是我的’，并且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”［1］（p106）俄国理论家赫尔岑评说：“当伏尔泰还为了文明跟愚昧无知战斗的时候，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了。”［2］从这一层面理解，身为启蒙思想家的卢梭，同时又是启蒙的终结者，他开启了另一个全新的时代。

在此论断基础上，卢梭在该书中进一步指出，社会的文明与进步直接导致的一个后果即是不平等的出现，而且这种不平等经历了从经济层面到政治领域的扩展，以至最终上升至政治集权这三个阶段。私有制下的富人，为了不断扩张自己的财富积累，使用各种手段对穷人进行残酷掠夺和压榨，达到无偿占有穷人劳动果实的目的。一旦从这种占有他人财产的行为中获得满足，他们便更加一发不可收拾地对穷人进行更残酷的压榨、征服和奴役。至此，富人们因贪婪的欲望和狡猾的欺诈所导致的一切罪孽开始在社会上滋生蔓延。这一点正如卢梭所形容的：“他们好像饿狼一样，尝过一次人肉以后，便厌弃一切别的食物，而只想吃人了。”［3］（p10）接下来是更可怕的恶果：富人与穷人相互怀有强烈的偏见，整个社会被富人的巧取豪夺与穷人的盗窃抢劫所充斥。穷人的极端反抗行为使富人们意识到自己的财富随时可能被穷人夺走，土地占有权亦无法保障。于是，他们设法使用各种各样的欺骗手段，诱使穷人与自己签订契约，成立国家并制定法律，由国家作为“公正的裁判者”。事实上，这里所谓的国家和法律不过是富人奴役、欺诈穷人的另一种高明的手段。这样的国家只能给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量。卢梭在阐释这一演化过程时，将其比喻为一个恶性发展的链条：“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇”［3］（p11）。

不平等的产生和加剧更导致了人类道德的堕落。“你的”、“我的”此类私有观念逐渐在人们心中滋生蔓延，野心的不断膨胀促使其想占有更多的财富，这导致富人和穷人、主人和奴隶的心灵都遭到败坏。富人和主人变得愈发贪婪、冷酷、残忍，穷人和奴隶亦变得丧失独立人格，就连作为文明标志的科学和艺术，也逐渐沦为富人满足贪欲的武器和败坏社会道德的垃圾。面对此情此景，卢梭大胆放言道：“随着科学艺术的光芒在我们的地平线上升起，德性也就消逝了”。［3］（p12）需要说明的是，卢梭在《论科学艺术的发展是否有利于敦风化俗》这篇论文中所发表的对于科学艺术与社会道德之间关系的上述言论，曾因遭到一些人的断章取义而被武断地理解为，这是卢梭对科学艺术本身的彻底否定。对于这一点，卢梭曾做过详尽的解释。他强调自己所言及的“科学艺术”仅代表了那些为上层贵族作为享乐工具而致腐化的科学艺术，这类科学艺术的恣意发展必将带来社会道德的进一步堕落乃至整个社会根基的坍塌。在这里，卢梭巧妙地借助科学艺术作为批判武器，将矛头对准导致世风日下的罪魁即统治阶层，足见其面对此种社会现状时的愤慨之情及高度的社会责任感。社会的不平等及道德的沦丧所导致的最终后果就是人的异化，即人的个性自由的丧失。“自己实际上是一个样子，但为了本身的利益，不得不显出另外一种样子，于是‘实际是’和‘看来是’变成了迥然不同的两回 事。”［1］（p108）社会越是向文明化发展，人就越与自己的本性偏离；人越是通过财物的获得满足自身欲求，也就越被这些财物所羁绊。面对文明社会的堕落现实，卢梭高声疾呼：返回自然！综上论述，我们可以得出如下结论，即卢梭是西方第一个开启现代性文明批判先河的思想家。

远在东方的老子与卢梭有着同样的境遇，他生活在社会起伏动荡的周朝。行将崩溃的宗法制正在向新的封建制度过渡的社会历史转型期，整个国家处于混乱之中，横征暴敛，巧取豪夺，世风日下。此情此景，思想家老子大胆对当时的文明发展观提出质疑，并主张回退到“小国寡民”的原始社会，以恢复人性本然这一救世之道。同样，战国思想家庄子，他所面对的社会状况与老子如出一辙。与技术进步相伴而生的日渐激化的社会矛盾，进步与剥削、物质与精神、文明与道德的冲突层出不穷。在“人为物役”的社会现实面前，庄子在老子思想的基础上，进一步批判了建立在社会剥削与不平等之上的文明进步。庄子将当时的社会概括为“无耻者富，多信者显”［4］（p48），即品德低劣的无耻之徒多利用卑鄙的盘剥和压榨填满腰包，而精于算计之人则会通过逢迎执政者获得高升，成为社会显贵。这些“无耻者”和“多信者”对穷人横征暴敛，从而导致了“今世殊死者相枕，桁杨者相推也，刑戮者相望也”［4］（p49）的社会惨剧。这是私有制下病态社会的真实写照，据此，庄子作出了和卢梭相似的哲学论断：文明的发展和科学技术的进步会导致社会道德的沦落。对于传统儒家及墨家学者所倡导的“仁义之道”，庄子认为，那些高唱仁义之道的人，往往都是假借仁义之名保全自身的利益，最终只能为统治者利用从而变成他们实行专制统治的精神工具。因此，推行“仁义之道”，非但不能救世，一旦成为统治者手中的工具，反而会给人民造成祸患，并导致“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”［4］（p49）的恶果。庄子敏感地洞察到，人类正逐渐遭受被自身创造的财富和文明所奴役的“异化”，提出了“返乎原始”的政治主张：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熈，鼓腹而逰，民能以此矣。”［4］（p50）庄子的这一论断，堪称人类思想史上“最早的反异化呼声”［5］。

二、“自然状态”与“至德之世”的超然之境

卢梭政治思想的逻辑起点是“返回自然”，即要现代人恢复自然人性本真。对此，卢梭首先在逻辑上假定了一个初民状态，即人类自然状态的存在，它在本体上与社会状态相对。在卢梭看来，“自然状态”既是人类最初，同时又是最高的生存状态，它是一个充满自由、平等与幸福的黄金时代。生长于此的“自然人”具备如下几个方面的特征。第一，从生理学层面看，自然人是一切动物中构造得最完善的，尽管他在体力上未必比某些动物强壮，在动作上未必比某些动物更敏捷。第二，自然人只具备自爱心和怜悯心两种自然情感。前者保证自己一定限度内欲望的满足，后者则确保不与他人及社会发生过多的利害冲突。第三，自然人过着与世无争的生活，有限的欲望都尽可能地得到满足，彼此之间平和地生活，没有盘剥和欺诈，人人享有天然的自由与平等。在《论人类不平等的起源和基础》一书中，卢梭具体描摹了这些自然人的生活场景：“此时的土地还处在天然的肥沃状态，覆盖着从未遭到斧砍的茂密的森林，到处都能为各种动物提供生活资料和栖息之地。人类就散布于其他动物之中，观察和模仿他们的技能，直到获得兽类的本能。”“我们可以得出这样的结论：野蛮人在丛林中漂泊游荡，没有技艺，没有语言，没有栖所，与人无争也不与人交际，既不需要别人帮助，也无害人之念，……一代一代毫无进展地繁衍下去。每代的出发点都相同，那混沌初开的蒙昧时代不知过了多少世纪，人类已经老了，而人依旧是个稚童。”［6］

中国的老子，面对伴随文明进步而至的社会混乱，在对世俗社会进行否定性超越的基础上，提出了返回“小国寡民”的政治主张，并勾勒了一幅人类自由而居的理想画面。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，人们尽享美食的甘甜而不必为此与人发生纷争，也不必为了栖息之所而与人发生战争，人们安乐地与家人享受天伦，彼此共享各种精神愉悦的文化生活，过着“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的世外桃源般的生活。这与卢梭在《社会契约论》中构想的“自然状态”不谋而合。而庄子的“至德之世”与老子的“小国寡民”更是如出一辙。“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而闚。”［7］山林里没有路径和隧道，水面上没有船只和桥梁，世间万物一起生活，人们的居所彼此连通，毫无乡县差别；禽兽成群结队，草木自由生长。因此禽兽可以用绳子牵引着游玩，鸟鹊的巢窠可以攀登去观望。在这样的环境中，人们过着“知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”［4］（p52）的自由生活；人们“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相不以为赐”［4］（p52）。因为没有纷争，也就没有所谓君子小人及贵贱亲疏的区别，人们因无知无欲而享受着简单的快乐。广袤天地，天人合一。这与卢梭的“自然状态”何其相似乃尔。

三、“人性善”与“道法自然”的人性论

纵观卢梭与中国古代道家先贤有关文明与自然的哲学论断，不难发现，无论西方的近代社会，还是东方的封建古国，人们都曾有着同样的生存境遇，面临着相似的社会问题。西方的卢梭与东方的老庄，均以思想家对社会问题固有的敏感，率先将其作为一个重要的哲学命题摆在世人面前，并富有见地地提出了各自的救世方案。同时，我们也应看到，东西方社会背景、文化积淀的差异也使得他们彼此的理论无论在建构基础、达成的目标以及实现的途径等层面都是同中有异，异中见同。

“人性论”是卢梭与老庄政治哲学理论建构的共同基础，但卢梭笔下的“自然状态”是建立在“性善论”基础之上的。在教育小说《爱弥儿》开篇，卢梭说：“自造物之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。他要强使一种土地滋生另一种土地上的东西，强使一种树木结出另一种树木的果实他残害他的狗、他的马和他的奴仆；他扰乱一切，毁伤一切东西的本来面目；他喜爱丑陋和奇形怪状的东西；他不愿意事物天然的那个样子，甚至对人也是如此……”［8］。卢梭认为，生活在“自然状态”下的“自然人”天生具有“二心”，即自爱心和怜悯心，它们是超越理性的两种自然情感。自爱心是自然人的一种出自本能的对自身的爱，是一种生命的自我保存。怜悯心则负责调解自爱心，保证人们在他人遭受痛苦或面临死亡威胁时，萌生天然的厌恶心，使人类从对自身的“小爱”扩展至对他人的“大爱”，卢梭认为这种怜悯心有时甚至可以替代法律对人类的相互保存起到促进作用。自爱心人人皆有，有时人们爱自己胜过爱其他一切，这一人之本性卢梭认为无可非议。但当这种自爱心因欲望驱使，发展至损人或利己时，人类便可以通过理性的调控，发掘出人性中潜意识层面最纯洁的一种情愫——即怜悯，实现从自爱到爱他人的转变。基于此，卢梭开掘出人类的一种最重要的道德潜能，即良心。它是推动人心向善的潜在动力，更是“自然状态”下人类的一种自然道德，人性更因此而美好，但文明社会的到来却败坏了人性的这种善根。卢梭用自然人本性中的“善根”为文明人恢复自然本性确立了现实的标杆，并将其视作自己政治言论的理论基石。

中国道家学者则认为，人无善恶之分，不应将善恶作为区分世间万物的标尺。人自然而然地生活在原始时代，此时人的天性处于一种至洁至纯的境地。庄子本着“道法自然”的理论，认为作为宇宙本体的“道”是自然的，作为人的本性的“德”也是自然的，即所谓“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”［4］（p54）。庄子不赞同孔孟有关人性的“仁义”之说，他认为，远古时代的人们并不知有所谓的“政、教、礼、乐”，是后世统治者试图通过这些道德规范“削其性”、“侵其德”而束缚人性，结果反而败坏了人性。庄子提出了与儒家截然不同的主张：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足”，“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”［4］（p55）庄子的这一主张即是要恢复“道”的本然，即人的天然本性，他的自然天放的人性论，同卢梭一样，也是对文明社会人性异化的一种哲学否定。

四、“现实的”与“超验的”自由模式

文明批判的终极目标在于重拾自由，这是东西方先哲的共同诉求。为了达成这一人类终极理想，无论卢梭还是以老庄为代表的中国道家学者，都构想了一个人类的原初之境，即自然状态。两者的区别在于，卢梭只是将它作为实现其政治理想的一个理论性上的假设，而并不认为它是人类原初时代的真实存在，也没有试图将历史的车轮退回到初民状态，因为这不符合社会历史发展的规律。为了避免人们对其思想的误解，在言及这一理论时，卢梭有意识地作了补充说明。卢梭站在哲学的历史高度，提出了用一种更高的文明代替现世文明的政治见解，这即是在他的《社会契约论》中阐发的，人们在“公意”的基础上，以相互缔结契约的方式建立国家。在这个国家里，“公意”及法律可以确保人们在“出让”“个人的自由”的同时，获得作为国家公民的“集体的自由”，后者是上升至政治层面的高级的自由。在这里，卢梭试图通过诉诸现实的制度设计将人类从异化状态解救出来，进入到一种更高层次的现世自由中。据此可见，卢梭的“自然状态”仅仅为现实中的人们重返人性本真、重寻自由的政治理想树立了一个逻辑上的“榜样”而已。

以老庄为首的中国道家先贤则深信自然状态的真实存在，极力主张回退到“小国寡民”和“至德之世”，并为其作了精心的设计和构想。在《老子》中，老子设想到：“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”［9］足见老子心目中的理想国度是国土面积狭小、人口稀少、人们完全不必使用任何器械和工具，依靠双手即可自食其力的自然生活状态。在庄子勾勒的“至德之世”中，人们同样保持着最质朴的纯真，无欲无求；社会中没有好人与坏人、贫贱与富贵之分，一切都在和谐中孕育、成长，故庄子说：“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而闚。神农之世，卧则居居，起则於於，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”［4］（p57）老子和庄子的详尽描绘仿佛让我们置身于“天人合一”的自然之境，与生长于斯的初民们的宁静、自由生活感同身受，这是一种实实在在的社会存在。

综上比较，卢梭和老庄所构想的人类自然状态，形式上看似有着实与虚的差别，但其实无论老子的“小国寡民”还是庄子的“至德之世”，真正用意都是试图将其作为现实社会的比照和镜鉴。学者张智彦就这样评说过老子：“……老子对原始社会的某些肯定，并非如一些人所说的那样是要开历史的倒车，恰恰相反，他是以肯定原始社会的方式去批判奴隶制文明中的弊端”［10］。庄子同样如此。面对“田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀；是为盗夸。”［10］的惨状，庄子愤然说道：“非道也哉！”真是天下无道啊！这里的“道”，其实就是公平和正义。足见老庄同卢梭一样，都将公平正义作为人性复归及人类重拾自由的必经之途。不同的是，卢梭选择民主宪政，老庄则将希望寄予对统治者的反抗与劝诫之上。

据此，老子的“小国寡民”再宁静，庄子的“至德之世”再平和，都只能作为他们抒发政治情怀的精神寄托而已。基于这样的认识，老庄重拾人性自由的理想便带有了一种精神境界的超然性。在二者看来，生命的自由即是灵魂在更高层次对世俗的超越，一个人只要破除功、名、利、禄以及权、势、尊、位的束缚，即便身陷囚笼，也可做到心无挂碍、神驰物外，重获人格及精神的独立与自由。因此，庄子便将“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的“逍遥游”的境界与人类的绝对自由境界等同。但现实的情况是，人是社会动物，其行为终归要受到外界力量的影响和束缚。因此，庄子试图超越时空的“逍遥游”式的绝对的自由，只能被视为一种精神层面的“超验的”自由，而非“现实的”自由。诚如马克思在《德意志意识形态》中所言，“一定时代革命思想的存在，是以革命阶级的存在为前提的”［11］，老子及庄子的自由哲学观，在尚无代表先进生产力的新兴阶级出现的时代环境里，只能以一种早熟的纯哲学理论的姿态存在于精神层面。或者也可以说，较之卢梭，老庄特具形上意义，唯此形上意义，下开中国艺术精神的先河。

卢梭生活的十八世纪的法国，封建专制日渐腐朽，标志新时代符号的资产阶级逐渐壮大。随着新兴资产阶级经济、政治上要求平等的呼声的日渐高涨，启蒙运动很快席卷整个欧洲。“个性解放”、“自由平等”的政治诉求成为新兴资产阶级的终极理想。身为启蒙思想家、同样作为资产阶级代言人的卢梭，前瞻性地为人类设计了一套通往自由的政治蓝图，并通过外在与内在两个世界的重构，最终实现变革社会的政治理想，及时传达出了启蒙时代先进的资产阶级的政治诉求。卢梭的建构在社会契约基础上的政治构想，是法国大革命的旗帜、西方资产阶级民主革命的滥觞，对中国的旧民主主义革命也起到过重要的精神引领作用。

今天，无论是卢梭还是中国古代先哲们关于“自然”与“文明”的理论观，都代表了他们对人类生存困境的一种深切的哲学关怀，同样值得现代人深思。尤其在当今这个科技与文明高度发达的时代，全人类所面临的诸如资源的枯竭、环境的恶化等异化问题比老庄及卢梭的时代有过之而无不及，这些甚至已经成为关乎人类生死攸关以及全球可持续性发展的关键性问题。如何在人类的物质世界与意义世界之间搭建一座和谐的桥梁是值得我们共同思考的重要哲学命题。回望老庄及卢梭，他们在面对文明现实时所表现出的高度的哲学敏感及道德责任感同样值得我们钦佩和学习。而卢梭基于现实之上的社会政治构想，虽不乏理想化及诸多可商榷之处，但因其更符合社会历史发展的规律而更能激起现代人的深层思考。他们的哲学之思，对我们仍然具有重要的现实启示。

［1］卢梭.论人类不平等的起源和基础［M］.高煜译.桂林：广西师范大学出版社，2002.

［2］马衍明.自然的追寻—卢梭“回归自然”思想初探［J］.法国研究，2006，（5）：67.

［3］李敬巍.重塑内在与外在两个世界［D］.大连：大连理工大学，2011.

［4］庄子.庄子［M］.朱墨青整理.沈阳：万卷出版社，2009.

［5］罗曼·罗兰.卢梭的生平和创作［M］.王子野译.北京：三联书局，1993.23.

［6］刘黎明.彰显自然教育思想的机制、特点和本质——论西方自然主义教育思想的基础［J］.荆楚理工学院学报，2014，（2）：58.

［7］白宪娟.《庄子》与唐代意境理论的浑全之美追求［J］.大连理工大学学报（社会科学版），2014，（4）：67－70.

［8］卢梭.爱弥儿：上卷［M］.北京：商务印书馆，2003.1.

［9］陈鼓应.老子注释与评价［M］.北京：中华书局，1988.57.

［10］张智彦.老学的形成及其宗旨新探—对老子哲学研究的反思［J］.哲学研究，1987，（3）：36－42.

［11］中共中央马克思思格斯列宁斯大林编译局.马克思恩格斯全集第三卷［M］.北京：人民出版社，1960.982.