知识分子的精神乡愁：元解构式的失语症

孔德罡

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

知识分子的精神乡愁：元解构式的失语症

孔德罡

（南京师范大学文学院，江苏南京210097）

“乡愁”是文艺创作的普遍话题。广义上的“乡愁”不拘泥于地域和空间，更多的代表一种知识分子“寻根”、探索思想本源的精神世界。随着上世纪五十年代以来学界对于“解构”的热捧，知识分子开始意识到自身所处的“失语”状态。如何在“解构”之后重新建立思想体系，成为破除“精神乡愁”的核心议题。

乡愁失语元解构闲逛

如今我们在讨论“乡愁”这一文艺母题时，逐渐开始主动地偏离乡土的本质。导演塔可夫斯基在他的电影《乡愁》里虚构了一位俄罗斯音乐家索列夫斯基。这位音乐家在意大利是一位自由人，可他无时无刻不怀念着故乡俄罗斯；可是，他在祖国的身份是农奴：一旦回国，他将没有自由，没有创作的机会，一生被禁锢在农场中——可他还是义无反顾回国，然而从此他再也没有创作出什么作品，很快就在痛苦中死去了。

这个故事是“乡愁”的母题开始转移的典型范例。类似于肖邦将心脏运回祖国，普希金携带故乡的泥土，《松花江上》这一类的传统叙事，已经不再是谈论“乡愁”的首要动机。鲁迅曾经在小说《故乡》中，首次在现代中文语境中提出了知识分子对于故乡的怀疑和迷惑：

“阿！这不是我二十年来时时记得的故乡？

“我所记得的故乡全不如此。我的故乡好得多了。但要我记起他的美丽，说出他的佳处来，却又没有影像，没有言辞了。仿佛也就如此。”

这是一种对于乡土本质的遗弃，意味着作为独立思考的自由人，对于自己的精神本源的探寻，开始选择从自身成长的客观环境脱离。否认一位创作者思想观念与其童年生长环境的关系是荒谬的，但是“环境决定论”显然也是不可取的。每当知识分子开始寻找自我的精神归宿和思想根源时，故乡的水土是一则精彩的社会神话：神话用贴切的比喻和感同身受的共情，使得精神上的诉求得到了物质上的切近，但是这种依赖仅仅是文本上的。对故乡的追念往往被转化为对于理想世界的探求；“乌托邦”式的乡土概念，是存在于精神而非现实中的。

“乡愁”对于乡土的脱离，来自于现代化。

一、没有“震颤”的“闲逛”

瓦尔特·本雅明在《发达资本主义社会的抒情诗人》中借波德莱尔的创作提出了“闲逛”和“震颤”的概念，意图说明知识分子在现代社会的存在和思索方式。值得注意的是，这一模式被长期继承了下来，从文本到电影，当代无数讨论“乡愁”，思索社会的文艺创作，都有意无意的使用知识分子“闲逛”，并在“闲逛”中发现“震颤”这一叙事模式——以至于当人们谈到当代的文艺电影，或者是“纯文学”创作时，都提前在脑海中有了基本“游记”建构。中文语境里，刘鹗的《老残游记》，也可以算作这类“游记”文本的先声。

“震颤”建立在古典价值观和现代工业机械生产方式之间的观念冲突，传统的经验失去了指导意义，大规模机械化生产的模式又开始消解人的主体性，复制和高效率又从功利主义的角度否定了对个体重视的道德价值。这是本雅明所担心的现代化的弊病。实际上，近百年前的担忧，其实早已变为现实：人的“机器化”已经开始，我们已经对于身边的“震颤”见怪不怪了，“麻木”的病症已经渗入了主体的血液。

科学技术的发展速度远远超过知识分子的预想，科幻小说里的概念一件件成为现实，电子产品飞速更新换代，习惯使用智能多媒体手机的我们已经不能想象，仅仅在七、八年前，电话通信还仅仅是单纯的声音传递；纸媒的影响力日渐萎缩，信息以光速实时传达到每个终端，从而导致了全新的话语权和传播范围的争夺。这一切都太令人“震颤”了，但是又太多，太眼花缭乱，太令人应接不暇了；与此同时，当代知识分子又已经不具备波德莱尔的古典根基，甚至于本质就已经是机械化生产的产物——“震颤”被常态化，不变等于改变。我们对于周围所有异常的事物习以为常，看似“先锋”的事件和作品都因为其本身的“先锋”反而显得平庸。预言已经成真：人已经随着时代和外界一起异化，从而达到了意外的共生。

对于“震颤”的麻木造成了没有结果的“闲逛”。“闲逛”没有了目的和结果，只剩下形式本身。对于“震颤”的表达首先应该体现在对于写作的欲望，作者对于表达和倾诉本身的诉求，远大于作者对于要表现的事物的兴趣。但是对于“震颤”的常态化和麻木，终结了对于写作的本质欲望。面对习以为常的事物我们开始无话可说。没有表达的欲望，自然就是“失语”的状态。失语意味着对现状的无力评价；可以是对于现状的满足，也可以是意识到现状无力改变后的主动放弃，从而导致的，是知识分子的精神疲惫，自反和精神世界的空虚。

相比于故乡就在那里，只是不能回去的“乡愁”，没有表达欲望，没有精神归宿，失去主体性、乃至“非人化”的“乡愁”，越来越成为当代知识分子最重大的精神母题。知识分子在远离故乡时的“乡愁”，逐渐被一种没有寄托的空虚所替代。物质概念上的“乡土”不能满足，精神世界又对于现代化社会处于麻木状态。因此，我们面对这一母题，从诞生缘由本身，就面临着“失语”的担忧。

二、结构主义：“回家”的尝试

很少有作家认为自己找到了写作的秘诀，或者说找到了答案。但这一类人往往被认为狂妄自大，或者说缺乏历练。埃德加·爱伦·坡曾经写过《创作哲学》，宣称自己找到了写作一首好诗的秘诀，并以他的《乌鸦》为例；他还写过一篇《Eureka》（古希腊语的“我知道了，我发现了），并不系统、但是激情地阐述了自己的世界观。拥有这样自信的作家是很少的，大多数人则在强烈的自我怀疑的同时，也消解爱伦·坡的答案。评论家认为《乌鸦》是一首好诗，但他的诗论毫无疑问是死板的，甚至是唯美主义和形式化的；然而爱伦·坡同时也是幸福的，因为他觉得自己找到了答案，他有自己的寄托，他的一生目标坚定，从创作道路和作品经历上都很少迷茫；这是极为罕见的。

某种意义上来说，一如理论物理对于“统一场”理论的痴迷，上世纪五十年代以来，在社会科学，乃至文学界，也存在着期望“统一理论”的期待。曾经默默无闻的索绪尔语言学被重新发现，知识分子开始诉诸于“科学”，一切问题都可以被引申为语言学问题——在传统的学术和文艺已经无法表现现代的“震颤”的时候，用科学解释一切变得非常具有吸引力。社会分工的专业化使得传统的“通才”知识分子越来越少，成为“通才”也越发困难，然而与之相反的是，“跨学科”研究越发大行其道。我们可以将跨学科研究和结构主义理论理解为一种对于“根源”的渴求，甚至可以说，这是知识分子对于现代社会的一次反击，意在夺回丢失的话语权。物理学科已经证明，有可能存在一种能够届时所有物理现象的理论，那么在人文科学领域，这样的，可以解释一切的理论也必定是存在的。而如果有了这样的理论，就可以解释日渐机械化、日渐不能被知识分子所理解的当代。

这是一种排解“乡愁”的方式：寻找回家的路。

结构主义运动在某种意义上是概念先行的，和传统的实证主义学术传统并不吻合。各个学科都试图在寻找本学科与其他学科的互文性，期待某些理论能够在各个学科通用。完整的文本被分解成各种元素，尤其在文学领域，小说的研究体现的最为明显：罗兰·巴尔特有《叙事作品结构分析导论》，试图在语言学角度包括所有叙事类作品所包含的元素，行为方式，事件和功能，被称作“结构主义理论叙事学”。他的分析比较初步，实际上有其他的文学理论家分析的更加详尽，比如俄国的普罗普有《故事形态学》。

然而结构主义理论在小说这一文学的基本形式的解读上就非常尴尬——普洛普分析道，一般的民间故事有三十一个的“功能”，也就是情节单元；七种“角色”，所有的民间故事都是由七种角色在这三十一个单元中自由组合而成的。首先，这三十一个情节单元本身可以合并，也可以分解，也可以添加，任何一位读者对于童话情节的理解都是不同的。比如“英雄被解救、被转移、被带到要寻找的对象周围”和“英雄从被追逐的状态中解救出来”毫无疑问是互相包括的。这就使得结构主义叙事学分析最基本的单位——情节单元本身遭到了怀疑。叙事单位不能像自然科学中的“元素”一样得到共识，那么建立在单位上的分析就很难准确。其次，这种归纳本身就显得繁琐，并且是与创作过程本身相逆的；结构主义分析不关心文本的情感、道德、思想价值，而单纯关注作品的“深层结构”。

逐渐的，研究者们意识到了结构主义可能产生一种自反。结构主义理论对于各类学科之间存在的差异的忽视和取消主体性的机械化解读，在堵死了知识分子期望“回家的路”的同时，却又体现出一种文本意义上的自由和独立性，这种独特的自我生命力，是现代化社会的“主体”——文本自身的互文性、可解读性和独立性，使得文本自己就成为完备的主体；在大规模机械化的现代社会，知识分子仿佛突然找到了一个具有尊严和坚持、并不会被“麻木”、被“非人化”，被“科学化”的对象。

结构主义运动某种意义上来说，贡献在于证明了本雅明悲观的预言并不是无解的，试图迎合现代化机械思维的学术尝试，反而为主体性和独立性找到了新的空间。

三、“解构”：一劳永逸的工具崇拜？

从德里达提出“延异”的概念后，广泛认为哲学研究或者文艺学研究进入了一种“自说自话”的状态。出现大学教授联名反对德里达的事件不是偶然的；如果说结构主义理论经常概念先行，试图硬套各学科理论去强行统一，并不符合实证主义学术传统的话，试图打破结构主义的所谓“后结构主义”，则是要摧毁众多人文科学学科的根基。解构，企图通过能指和所指关系的随意性和非逻辑性，从而推翻一切文本和现实的统一性，取消意义被文本完整表达的可能；文本能够做到的，只能是意义的延缓。换句话说，所有的存在都是文本的构建，而又因为文本本身不能正确反映意义，所以对于所有的文本的书写都是可能的。

解构的大行其道，某种意义上为文学研究提供了自由的空间，也大力推动了文本阐释学的发展，但是，悬在知识分子头上的“跨学科”问题依然没有解决，并且更加严重。因为“解构”的存在，学科外行做出文本上的解构分析成为可能。理论家分析的是“文本”，而并非事物本身。因此，哪怕对于专门学科一无所知的研究者，也可以通过文本的分析完成研究——这就是对文本的“书写”。这种书写的适当性是不能被质疑的，因为“适当”、“准确”本身的意义已经被“解构”了。

这是一种对于“解构”的质疑，这种质疑来自外部。与此同时，也有一种“解构”内部的质疑，或者说，是一种“元解构”的讨论：虽然追寻本身比追寻到的答案更为重要，虽然没有“意义”和“价值”的讨论本身具备重要的价值，虽然解构意味着不为了结果，为了表达的过程，得出结论意味着结束，但是，这是不是意味着知识分子对于“解构”这种方法和工具，产生了类似于答案式的工具崇拜？

通过解构，所有的答案被统一为废墟式的打破。创新和颠覆成为同题之义。比较耳熟能详的指责是：解构主义分析没有树立，只有打倒。所有的解读都是一种颠覆，反而取消了解读本身的多样性。解构主义试图营造无数的多样观点，但是往往得到的，都是以颠覆原有架构为目标的破坏性分析。在破坏一切后，在思想的废墟里，我们一无所获。

新世纪以来，解构主义风潮逐渐平静下来，或许我们可以说，这是一种对自由的惶恐和迷惑。解构曾经似乎为我们提供了答案，化解了我们的精神世界上对于现代社会的恐惧和无力解读，而且甚至在学术研究的领域打通了主客体之间的藩篱，主体的自由性和活力展现的淋漓尽致——但是这个答案的本质是没有答案，是自我本身。德勒兹的《反俄狄浦斯》与《千高原》是解构主义碎片化学术研究文本的范例，展现出了研究文本本身就可以被解构、研究文本也可以有文学上的多重解读性的特质，然而这一特质是形式化的；形式本身就是答案。并不是所有人都能接受这一点，况且站在“元解构”的角度上，这种看似一劳永逸的“工具崇拜”真的能够满足知识分子永恒的对于精神世界的探寻吗？相反，这更是一种元解构式的失语症：这种失语症同样丧失表达，丧失欲望，更重要的是丧失了叛逆的对象，满足于颠覆这一种话语。所有的研究被限制在同一个语义场内，无法逃出。

四、巴迪欧的宣言：解构之后，重新建构？

法国哲学家巴迪欧写过两本《哲学宣言》。《哲学宣言》写于1989年，正是为了反击德里达的“解构”横行学术界之后，学术界的“哲学已死”之论。巴迪欧开宗明义高呼“哲学存在”，并且进行了理论上的重新建构。令人惊异的是，巴迪欧代表的，是消逝已久的柏拉图哲学的复古。某种意义上来说，巴迪欧的“哲学”也是一种解构，只不过他解构的是解构主义本身。他从尼采和海德格尔开始批判，宣布这之后的所有将“本真”与诗歌相联系的哲学都是有缺陷的。

《第二哲学宣言》写于《哲学宣言》出版的20年后。在这本哲学宣言里，巴迪欧的攻击矛头在于“哲学”的庸俗化。而巴迪欧所反对的日常各种“心灵鸡汤”式的哲学，本质实际上也正是解构主义多重解读文本的产物。巴迪欧的初衷在于恢复哲学本身的专业性，追求真正去道德化、反相对主义的哲学。

这两本《哲学宣言》从本质上说，都体现出一种在解构主义时代，企图重新建构的决心。《哲学宣言》主要是提出巴迪欧本人的哲学观点：他独特的“四大类性程序”说（数元，政治，诗歌和爱），试图以柏拉图哲学为基础，重新推出“真理”，强调真理的存在和可探求。而在《第二哲学宣言》中，巴迪欧着重讨论的是重新建构的可行性和必要性。值得注意的是，他并非完全推翻解构主义对于存在与表象的观点，而是试图确认存在和表象分开的同时，将数学与逻辑也分开，从而破除逻辑推理对于真理的规定性。而且，巴迪欧承认文本的“延异”，但他同时认为“多元如果表象仅为一个元素，那么在这个世界等于非在”，也就是说，在哲学研究领域里，某些多元和多重解读的文本，是可以暂时确定一个固定含义的——这就意味着，对于客体性的真理探索再度成为可能。

巴迪欧的野心是巨大的，而且他试图重新建构精神世界的尝试也是罕见的。但是，柏拉图的哲学思想如何在巴迪欧的解释下具备现代意义，“爱”的真理性又应该如何去表现和传达，数学与逻辑分开的研究方法是否被人认同，这都是值得商榷的；换句话说，人文学科在经历了数十年的解构之后，重新建构将是一件非常困难，耗时许久，不可能立刻得到评判的工作：巴迪欧的努力是一种方向，然而这种方向本身，又是否只是对于文本的一重解读？

所以，知识分子的精神“乡愁”依旧感染着每一个人。无关乡土，只有关于精神世界的寄托：知识分子面对现代社会，究竟如何自处，又如何去主动理解。“解构”是看似完美的答案，却造成了一个“元解构”式的失语状态：所有的解读都是颠覆本身，这又意味着没有答案。所以我们看到当代有关“乡愁”母题的读解，再次回归了具像。知识分子再次面向乡土和实物，分解宏大叙事，仅仅讨论个体，具体的细节，符号的隐喻。我们的乡愁和故乡有关，却又无关：一种纯粹精神性的，躁动的，不绝望可又无波澜的，祈求实体的失语。

［1］［前苏联］安德烈·塔可夫斯基，著.陈丽贵，李泳泉，译.雕刻时光：塔可夫斯基的电影反思［M］.北京：人民文学出版社，2003.

［2］鲁迅，著.鲁迅全集·第一卷（坟·热风·呐喊）［M］.北京：人民文学出版社，2005.

［3］［德］瓦尔特·本雅明，著.张旭东，魏文生，译.发达资本主义时代的抒情诗人：论波德莱尔［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

［4］［美］埃德加·爱伦·坡，著.魏明伦，译.爱伦·坡作品精选［M］.武汉：长江文艺出版社，2007.

［5］汪民安，著.谁是罗兰·巴特［M］.南京：江苏人民出版社，2005.

［6］［俄］弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普，著.贾放，译.故事形态学［M］.北京：中华书局，2006.

［7］［美］乔纳森·卡勒，著.陆扬，译.论解构［M］.北京：中国社会科学出版社，1998.

［8］［法］伯努瓦·皮特斯，著.魏柯玲，译.德里达传［M］.北京：中国人民大学出版社，2014.

［9］［法］德勒兹，加塔利，著.姜宇辉，译.资本主义与精神分裂（卷2）：千高原［M］.上海书店出版社，2010.

［10］［法］阿兰·巴迪欧，著.蓝江，译.哲学宣言［M］.南京大学出版社，2014.

［11］［法］阿兰·巴迪欧，著.蓝江，译.第二哲学宣言［M］.南京大学出版社，2014.

［12］张叹凤.鲁迅文学创作中乡愁主题的承接与变异［J］.西南民族大学学报（人文社科版），2010，第6期.

［13］毛崇杰.超越“乡愁”的《乡愁》——解读塔可夫斯基的影片［J］.艺术百家，2012，第3期.

［14］吴雪丽.论“文化寻根”与全球化语境中的身份认同［J］.兰州学刊，2011，第9期.