朱熹与陆九渊论心知之异

张品端，林建峰

朱熹与陆九渊论心知之异

张品端1，林建峰2

（1.武夷学院 朱子学研究中心，福建 武夷山 354300；2.武夷学院 学报编辑部，福建 武夷山 354300）

摘要：朱熹与陆九渊都是南宋著名的理学家。在心、理问题上，陆九渊主“心即是理”，以心为本体，故不必到心外去求理；朱熹主“性即是理”，以理为本体，视心为认识主体，故必须到心外去求理。在认知方面，陆九渊认为，为学之道即在于明此心而后力行之。“格物致知”即是本心向外的践履。朱熹言格物穷理，又认为“理具于心，故要致吾心之知”，“格物致知”即是向外求其理，而致吾心之知。

关键词：朱熹；陆九渊；心与理；格物致知；相异

南宋淳熙三年（1175）五月，在信州举行的鹅湖之会，能有三大学派（朱学、陆学、吕学）参加，是当时的一次重要学术会议。它因此最能体现当时道学中朱熹（元晦）与陆九渊（象山）的不同。赴会前，陆九渊和他的哥哥陆九龄的诗中有两句“易简工夫终久大，支离事业竞浮沉”[1]卷24:鹅湖和教授兄韵。陆氏认为自己的为学方法是正确的，曾在一封信中写道：“为学不当无日新，《易》赞《乾坤》之简易，曰：‘易知易从，有亲有功，可久可大。’然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”[1]卷5:与高应朝他又说：“古人教人，不过存心，求放心。此心之良，人所固有，……日夕保养灌溉，使之畅茂条达……此乃为学之门，进德之地。”[1]卷5:与舒西美书朱熹则认为“论先后以致知为先，论轻重以力行为重。”[2]卷9他说：“故君子尊德性而道学问。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所以受于天之正理。道，由也。……尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”[3]中庸章句

朱陆俩人，陆氏认为“存心”“求放心”是“为学之门，进德之地”，且“穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命”。而朱氏则认为“尊德性”与“道问学”二者，即“存心”、“致知”二者是修德凝道之大端。可以看出，从总体本归来说，朱陆是一致的；从发用方式说，他们之间是不同的。以下从两方面说明其相异。

一

据随陆九渊参加“鹅湖之会”的朱亨道记述：“鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”[4]槐堂诸儒学案这些表征可体现朱陆思想的特点确实各有不同，那么，就其本质特征有什么不同呢？得先看他们的宇宙观。

陆九渊强调“简易工夫”，他说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；……东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”[1]卷22:杂说又说：“宇宙内事，是已分内事；已分内事，是宇宙内事。”[1]卷22:杂说“人皆具有是心，心皆具是理，心即理也。所谓贵乎学者，为其欲穷其理，尽此心也。”[1]卷11:与李宰书陆九渊就把宇宙和心等同起来，把“心”看成是无所不包的实体，得出了“万物森然于方寸之间”[1]卷34的结论。于是，“心”就成了万物的本原：“心之所为，犹之能生之物”。[1]卷19

陆九渊心学只承认有一个心的世界，不重视形而上下之分，不讲体用之别，专就心上说。他认为，心无所谓体用，心就是理，心就是宇宙，上下内外都只是一个心。故其哲学体系中没有气的地位。陆学虽讲心与理一，但不讲气，把气当作了理，最终其心与理不合。可见是否讲气，是朱陆之学的一个重要区别。

陆氏又将“心即理”这个基本命题推演到认识论。他说：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”[1]卷35他认为“心”是一个无所不包，无所不能，从千百载圣贤到妇人童子，人人都具有“自我主宰”。他把一切是非、善恶、美丑这些准则，全都归属于“心”，归属于“心”的自我观照。他认为，为学明理，只要“存心”“养心”“求放心”，做这些“易简工夫”就行了。所以，陆九渊说：“然则学无二事，无二道，根本立，保养不替，自然日新，所以可久可大者，不出简易而已。”[1]卷5可见，陆九渊的认识论就是反省内求的道德修养论。

实际上，陆九渊的所谓“简易工夫”，就是他所说的，“发明本心”（即“存心”、“养心”、“求放心”）。这自然是从“心即理”、“天之所与，非由外铄”等观点推衍出来的。如说“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。”[1]卷5至于这种存养本心的道德修养工夫如何进行，陆九渊明确指出，在于“切我自反省、自我认识的过程。它不需要接触客观事物，只需要主体意识对“心”这一伦理道德的精神实体作整体明了，就能达到一悟百悟、一切皆悟的道德境界。这样，即在瞬间完成了人的认识过程。陆九渊的这种“发明本心”，就如同“顿悟”之方法。

在为学方面，陆九渊还倡导“知本”，也就是“知心”。他说：“学苟知本、六经皆我注脚。”[1]卷34所以，他提倡“六经注我”，也就是说六经都是注释我心，我心本与六经相通相合、互为注脚，就不必再去用著述来表示。因此，他留下的著作很少。

朱熹不是这样，他在宇宙论中提出“理”与“气”，是分别从周（敦颐）、张（载）、二程（颢、颐）吸取理论营养，构成其形而上学系统的。从《太极图说》那里，朱熹对“无极而太极”进行了阐述。他说：“周子之所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后。”[5]卷36朱熹认为，有理即有气，它们之间，浑成一体，“动静无端，阴阳无始”[2]卷94，气之动者流行而为阳气，气之静者凝聚而为阴气。轻清的阳气散发而为天，重浊的阴气凝聚在中央，乃成为地。天地的中间又充满着气，其气不同，轻清不如天，重浊不如地，随着高低而有各种不同的轻清重浊的差别。他又阐述：“无极之真，二五之精（二指阴阳二气，五指水、木、火、金、土五行），妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[6]太极图说解这里不但概说了人类产生的原始，又从气化形生，显出宇宙运行，生生不已的情景。

朱熹为了使他的哲学体系更加完整，又将这个理气的宇宙论，据以阐述人生，进一步形成心性论。下面来看他的心性论。

朱熹论性，依据《中庸》进行阐述。他承袭孟子的性善说注解“天命之谓性”这句时说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德（乾健、坤顺和仁义礼智信之德），所谓性也。”[3]中庸章句从以上可知，命为天地之理，性为人物之理。在天谓之命，在人谓之性。他又说：“伊川言：天所赋为命，物所受为性。理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。”[2]卷95总的来说，从人的本然之性言，性是天理，即孟子的“浑然一体”的绝对的善。我们可以讲这个善是抽象的性，是与人的形气不相关的那个性。浑然一体，本难名状，其中包含万理。在朱熹那里，万理当中最主要的是仁、义、礼、智四者，他又把孟子的“四端”（恻隐、羞恶、辞让、是非）之说与之相对应。而朱熹进行大论特论的另外一种性，即气质之性。从人的气质之性言，它是天地之理堕在气中时形成的那种性。在实际中，那种性随着万物的具体不同，便有正、偏、通、塞，千差万别。人类之性（本然之性）相互之间无差别，是至善的。但堕入气质时，纯粹之理便为气质所抅，因而随着气质的不同，就具有各自差异的性（气质之性），就有善恶的区别。这样的论述，在孟子那里没有，在陆九渊那里亦没事出现，而是愈谈愈远了。从陆氏“心即理”的命题看是远，若从实际发用看，有许多行不通的事，不是如陆氏所说的那样：“道遍满天下，无些小空阙；……但是人自有病，与他间隔了。”[4]象山学案孟子说的“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣。”[3]孟子集注陆氏简易地认为：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同，为学只是理会此。”[1]卷35：语录这样，我们就要问：“心之体甚大”如何大？大得怎样？“尽我之心”如何尽？为学要理会这些，怎么理会？陆九渊对此谈的，只限于“尊德性”而已，至于怎么“尊”？如何做？这些属“道问学”的事，陆氏谈论的不多，才保持其“易简”。所以，在“道问学”方面，陆氏只能把人引入内心观照之路向。

朱熹在“尊德性”的论述上与陆氏是一致的。尽管在鹅湖之会中两人“相与剧论”，但在会后，朱熹仍是说：“然其好处，自不可掩覆。”[5]卷4又说：“学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通，达而于道体之全，无欠阙处矣。”[5]卷74:玉山讲义可见，在尊德性的目标方面，本质上没有分别，而“道问学”才是他们大异其趣之处。

朱熹是怎么论述大家所讲的“心”呢？由于科学水平的限制，自古以来，认为“心”是主宰人的精神活动的器官，把它纳入道德伦理范畴来讨论，来运用。按照朱熹的理论：“心”分为两种：一为物质的心，一为精神的非物质的心。他说：“如肺、肝、五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操存舍亡之心，则自是神明莫测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”[2]卷5又说：“自古圣贤相传，只是理会一个心。”[2]卷20于是，朱熹进而提出张载的“心统性情”说，并论述十分精辟。他说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也”，“心、性、理，拈着一个，则都贯穿。”[2]卷5朱熹还将三者分开说：“性便是心之所有之理”，“心便是理之所会之地”，“性是理，心是包含该载，敷施发用底”。[2]卷5心、性、理三者的关系，朱熹认为“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[3]孟子集注从发用方面说：“夫 ‘寂然不动’，是性，‘感而遂通’是情。”[2]卷59于是，他引申说：“心之为物，实主于身。其体，则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”[2]卷27他明确指出性为心之体，情为心之用。比喻这三者的关系时，朱熹说：“心如水，性犹水之静，情则水之流。水决不存在于静水和流水之外”[7]卷1。从而类比指出：心存在于性、情之中，决不在性、情之外。

从上可概括而言，朱熹哲学的宇宙论是以理、气形成为其理论构架，又以心性论作为人生哲学的中心内容，所用的是理性分析的思维方式。这比起传统的纯直觉内向观照方式，显出其哲学构思的创新与理论思维的发展。他的理论与前人不同，就在于认识到：“大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物。”[5]卷67:观心说“若尽心云者则格物穷理，廊然贯通，而有以极夫心之所具之理也。”那么怎样“尽心”才能“极夫心之所具之理”呢？他所论的各项心学工夫，如其言静言敬，言涵养省察，都是为着体现他的心性论。这在陆九渊看来，是“支离”。朱熹的这些繁杂迂回的论证，只是替圣人立言，去完成其“尊德性”的任务。应该说，朱熹在“道问学”方面，却有不少独特见解，不愧为自北宋以来以迄他所处时代，是集理学大成的哲学家、思想家、教育家。其中最精粹的就是认识论的格物致知说。

二

“格物”之说，最先由程颐提出：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而己也。穷其理，然后足以致知。欲思格物，则故已近道矣。是何也，以收其心而不放也。”[8]卷25这是从心的发动上说到它的作用。从心体上说，“欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”[8]卷17程颐尽管认为“闻见之知”非内，而“德性之知不假闻见”。所以，“欲思格物”，只在“收其心而不放”。可见“格物”似乎是目的，究其实，仍是“尽心”“存心”的手段。程氏又说“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物处其当否，皆穷理也。”[8]卷18陆九渊对“格物”的认识，虽说是“研究物理”，或“穷理”，但他认为，理只有一个，就是他所谓“定理”，此外别无“理”。因此，穷理就是穷这一个理。他说：“理只在眼前，只被人自蔽了，因一向误证。他日逐只是教他做功夫，云不得只如此。见在无事，须是事事物物不放过，磨考其理。且天下事事物物只有一理，无有二理，须要到其至一处。”[1]卷4:语录磨考事事物物之理，而到其至一处，这点和朱熹的格物说基本一致。其实,陆九渊所穷之理，和朱熹一样，就是所谓“本诸身，证诸庶民，孝诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”[1]卷2:与陶赞仲的天理。但朱熹认为，“格物是零碎说”，每一物有一理，都要格，最后才能一以贯之。陆九渊则认为，事事物物上都是这一理，格物就是直接认识这一理。

陆九渊所言“格物”是尽心的意思。既然“万物皆备于我”，那么“格物”只是吾心之明，去吾心之蔽而已。他说：“所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。”[1]卷19:武陆县学记孟子所说仁义礼智“四端善心”是自明的，格物致知只需尽心明理，发明本心。格物是尽心的功夫，即是正心。心正则行直，致知重在践履，故陆九渊强调孔孟的践履之学。他认为，为学之道即在于明此心而后力行之。“格物致知”即是本心向外的践履。所以，陆九渊不把读书当作增加书本知识的途径，只当一种发明本心的工夫，把关注点主要放在“知”这一方面。

朱熹推崇程颐的“格物”之说，并论述道：“程子之说，切于己而不遗于物，本于行事之实，而不废文字之功。极其大而不略其小，究其精而不忽其粗。学者循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不经约而流于狂妄。既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及。是于说经之意，入德之方，其亦可谓反复详备，而无俟于发明矣。”[9]p719

他在《大学章句》中用《补传》作为其揭示要旨，说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。唯有理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”[3]大学章句

综其所述格物致知，可撮其要点：1、先存诚敬：这是人人都应具有的格物致知以穷理的态度，即是常人进行精神活动,应具有的条件。朱熹说：“习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，使之即失事物之中，因其所知之理，推而穷之，以各到乎其极，则吾之知识，亦得以周遍精切而无不尽也。”[6]大学或问2、循序渐进：朱熹认为应先穷究一心之理，次及一身之理，再及人伦当行之理，然后才及由天地鬼神山川草木以至一层一息之理。尤其是心身当行之理，要占我们穷理的六七分，其它外物之理只可占三四分。[2]卷18他说：“以事之详略言，理会一件又一件；以理之深浅言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辨之，四书次第，凭地方是。”[2]卷153、即物穷理：朱熹主张格物必须“即物穷理”，不可脱离事物以致“空洞无稽”。为什么呢？他说：“格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有言而离；言物，则理自在，自是离不得。”[2]卷15从而，他指出佛家明性见性的虚妄：“释氏只说见性，下稍寻得一个空洞无稽的，性亦由他说，于事上更动不得。”[2]卷15这一点可显出他的方法论，在对某些事物进行分析时，有可能会在这稳固可靠的基本上出发，那么就会闪现出理的光辉。4、豁然贯通：这是指认识达到理性的最高阶段。朱熹说：“穷理者，非谓必穷尽天下之理，又非谓必穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”[6]大学或问天下事物之理多至无限，想以个人有限的时间和精力去穷尽万理，实属不可能。但今日格一件，明日格一件，日积月累，久而久之，至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明，即认识到“万理同出一源”，由万理归于一源，这是达到穷理与尽心的统一，达到心物内外交融的境界。5、反躬践实：朱熹的高足弟子黄榦在所撰《朱子行状》中说：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬所以成始成终也。”朱熹论知与行时说：“知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃；则知之益明。”[2]卷14又针砭时弊说：“大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，又专践履者又遂以讲学为无益。殊不知因践履之实，以致讲学之功，使所以益明，则所守日固，与彼区区口耳之间者，固不可同日而语矣。”[5]卷46:观心说朱熹关于知行理论所述不多，然要言不凡，观其一生为学做人，他不是坐而言而不能起而行的学究，更不是言行不一的人。

朱熹的格物致知说，主要把内外合一起来，不可偏向一边。他既承认心外有物，物各有理，就必然要即物穷理。但他又认为“理具于心”，因此，又要致吾心之知。二者是什么关系呢？他认为穷理为了致知，致知又在穷理中。他说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。”[5]卷51：答黄子耕意思是，致知以格物为条件，只有穷尽事物之理，我之知识才能无不尽。如果“不明其物之理，则无以顺性命之正而处事之当”，所以必须即事物以求之。如果求知事物之理而不到极处，也不能说事物之理已穷，而吾之知识亦“未尽”。因此，必须“至其极而后己”。只有穷至事物之理而物理皆尽，则吾之知识“廊然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣”[5]卷44:答江德功。但是，另一方面，穷理之后，还必须致知，如果只有穷理而无致知，也不能算作“致知”。因此，要“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，是必至于举天下万物之理而一以贯之，然后为知之至”[5]卷42:答吴晦叔所谓“一以贯之”，就是以一心贯万理。没有心之一理，则万物之理无以贯；没有万物之理，则心之一理无所贯。只有内外本末精粗合一，才叫格物而知至，也就是“万物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”。

由上述可见，朱陆在认识论上有认识差异。陆九渊主“心即是理”，以心为本体，故不必到心外去求理。朱熹主“性即是理”，以理为本体，视心为认识主体，故必须到心外去求理。这是朱熹与陆九渊之学的根本区别。

本文从朱陆鹅湖之会说起，又可用他于会后三年追和陆九龄诗中两句作结。“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉。”[5]卷4这两句，对我们研究朱子学很有启发意义。

参考文献：

[1]陸九洲.陆九渊集[M].北京:中华书局,1980.

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[6]朱熹.朱子全书[M].上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002.

[7]张伯行.续近思录[M].上海:上海古籍出版社,1994.

[8]程颢,程頣.二程集:程氏遗书M].北京:中华书局,2004.

[9]钱穆.朱子新学案[M].成都:巴蜀书社,1986.

（责任编辑：陈果）

中图分类号：B244.7

文献标识码：A

文章编号：1674-2109(2015)010-0001-05

收稿日期：2015-09-06

基金项目：福建省高校服务海西建设重点项目（B051）；2014年福建省中青年教师教育科研项目 （社科A类）（JAS14303）。

作者简介：张品端（1955-），男，汉族，研究员，主要研究方向：朱子学、武夷文化。

A Brief Introduction to the Difference of Xin and Li between Zhu Xi and Lu Jiu-yuan

ZHANG Pinduan1，LIN Jianfeng2

(1.Research Center of Neo-confucianism,Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300；2.Journal Editorial Department,Wuyi University,Wuyishan,Fujian 354300)

Abstract:Zhu Xi and Lu Jiu-yuan are the famous neo-confucianists in Southern Song dynasty.As to the relationship between Xin and Li,Lu thinks that“Xin is equal to Li”,and the former is the ontology and hence the latter can't be derived ouside the former.Yet for Zhu,he believes that“Xing is equal to Li”，and the latter is the ontology,Xin stands for the cognitive subject,hence the latter can be derived only ouside the former.As to the cognitive aspect,Lu thinks the way of learning lies in finding one's true Xin and then practicing it earnestly,and hence for him“investigating things in order to attain knowledge”is such a kind of Xin-based practice which is directed at the outside world.Zhu advocates“investigate things in order to explore Li”,yet he emphasizes that“Xin has Li,so it is necessary to attain knowledge of one's Xin”,and for him“investigating things in order to attain knowledge”is to“explore Li”through investigating the outside world for the sake of attaining knowledge of one's Xin.

Key words:Zhu Xi;Lu Jiu-yuan;Xin and Li;investigating things in order to attain knowledge;difference