《史记·伯夷列传》新解

张晓琳

(闽南师范大学 文学院，福建 漳州 363000)



《史记·伯夷列传》新解

张晓琳

(闽南师范大学 文学院，福建 漳州 363000)

《伯夷列传》是《史记》七十列传中相当引人注目的一篇，其位列篇首，以评论为主以及评述跳跃性等特点，引发很多学者关注。《伯夷列传》通篇夹叙夹议，若断若续，独特的章法结构使人难窥其旨，大有叶嘉莹先生所说的“神龙见首不见尾”的韵味。从文本出发，联系司马迁的生平遭际与抱负，解析文本中蕴含的“悲”与“惑”，进而发现看似“乱章”之文的《伯夷列传》实际上是有两条主线并轨而行，这“乱”中隐藏了司马迁的理想和寄托，隐藏了他对美好道德品行的坚守与传播。

司马迁；《伯夷列传》；乱章；困惑；坚守；

作为“二十四史”之首的《史记》，突破史法规范，以纪传体为编撰体例，在叙述中杂以作者的感情、评论，开史家之先河。鲁迅以“史家之绝唱，无韵之离骚”之语，给予其高度评价。《伯夷列传》是《史记》七十篇列传中相当引人注目的一篇。

司马贞《史记索隐》：“列传者，谓叙列人臣事迹，令可传于后世，故曰列传。”可见“列传”作为一种人物传记，以叙述传主的生平事迹为主。纵观《史记》，其列传基本由记实和评论两部分组成。记实，即文章的记史部分，记载传主生平事迹史实；评论，一般以“太史公曰”开头，是文章的论史部分。但作为《史记》七十列传首篇的《伯夷列传》却恰恰相反。虽是传记，全篇记人叙事的篇幅却甚少。全文九百余字，叙述伯夷、叔齐生平事迹的却只有二百多字；虽名为“伯夷列传”，开端却未直接提伯夷，且文中出现多位人物；虽不像其他篇章以“太史公曰”为论史部分，全传却充溢着太史公的声音，文章大部分篇幅都在发表评论、抒发感慨。《伯夷列传》通篇夹叙夹议，若断若续，独特的章法结构使人难窥其旨，大有叶嘉莹所说的“神龙见首不见尾”的韵味。

当我们分段分析《伯夷列传》时，会发现其章法甚“乱”，跳跃性极大。

一、“乱章”之文

纵观《伯夷列传》全文，总共六段。第一段从“夫学者载籍极博”到“此何以称焉”，虽言“考信于《六艺》”，但是通过许由不受位，反而耻之并逃隐这个传说，对《六艺》持有疑问，末句对卞随等隐逸者的名声是靠什么传扬的提出疑问。第二段从“太史公曰”到“其文辞不少概见，何哉”，对古代的仁圣贤人有的记述“详矣”，有的却“文辞不少概见”的情况发出“何哉”的疑问。第三段从“孔子曰”到“由此观之，怨邪非邪”，介绍了伯夷、叔齐的事迹，并提及二人临死前所作的轶诗，最终发问“怨邪非邪”。第四段从“或曰：‘天道无亲，常与善人’”到“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪”，用伯夷、颜渊这些积仁洁行的“善人”最终不是饿死就是早夭，与盗跖这种滥杀无辜、暴力恣睢之徒却能寿终进行对比，再引近世当代的操行不轨之人却能“终身逸乐，富贵累世不绝”与“非公正不发愤”的正人君子却遭遇灾祸进行对比，对“天道无亲，常与善人”的“天道”提出质疑。第五段从“子曰：‘道不同不相为谋’”到“岂以其重若彼，其轻若此哉”，对“举世混浊，清士乃见”的人世间的道德秩序提出疑问：难道只是因为看重和看轻的问题吗？第六段从“‘君子疾没世而名不称焉’”到“恶能施于后世哉”，从伯夷、叔齐和颜渊的“积仁洁行”得以为后世所知所称赞，乃是因为孔子的称赞著述而得以扬名，进而联想到仍有许多同伯夷、颜渊一样有着“积仁洁行”品格的“岩穴之士”“闾巷之人”，因为没有遇到孔子这类“青云之士”的称赞记载，最终悄然泯灭于黄尘中，不为人们所称道，因此引发思考：如何使这些君子的名声不朽于后世，为后人所知呢？

从以上分析可以看出，文章段与段之间的跳跃性极大，不似一般文章只围绕一条主线展开。其中，第一、二、六段都是围绕着“名”叙述或发问，第三、四、五段主要围绕着天道和人间秩序串联而成，因此，文章有两条主线并轨而行。文章的隐约含蓄，感慨疑问以及似断非断的感情喷发似乎隐藏着作者的某种寄托。

金圣叹在《贯华堂批第五才子书〈水浒传〉》中说：“《史记》之文亦精严……何谓之精严？字有字法，句有句法，章有章法，部有部法是也。”[1]229《伯夷列传》的“章法之乱”似乎不符合金圣叹的“精严”说。对此，金圣叹《贯华堂批第六才子书〈西厢记〉》对此进行了阐释：“文章最妙，是目注此处，却不便写，却去远远处发来，迤逦写到将至时，便且住，却重去远远处更端再发来，再迤逦又写到将至时，便又且住，如是更端数番，皆去远远处发来，迤逦写到将至时，即便住，更不复写出目所住处，使人自于文外瞥然亲见，……《史记》亦纯是此一方法。”[1]343“文章最妙，是先觑定阿堵一处已，却于阿堵一处之四而将笔来左盘右旋，右盘左旋，再不放脱，却不擒住。分明如狮子滚球相似，本只是一个球，却教狮子放出通身解数，一时满棚人看狮子，眼都看花了，狮子却是并没交涉。人眼自射狮子，狮子眼自射球。盖滚者是狮子，而狮子之所以如此滚，如彼滚，实都为球也……《史记》便纯是此一方法。”[1]344这种不直接表明主旨，而是采用若隐若现、欲露不露的手法，如张惠言所说“贤人君子幽约怨悱不能自言之情”，正是太史公的高明之处。他的悲哀，他的感慨全部隐藏在这“乱章”之下。

二、司马迁之悲与惑

文中出现了两次“悲”，皆为太史公之悲。一悲即“余悲伯夷之意”是司马迁为伯夷、叔齐坚守内心操守而饿死首阳山的事迹而悲。且不论伯夷、叔齐坚守的标准是按照旧传统的“君君臣臣父父子子”的伦理，他们持守自己的道德品格和道德标准，甚至不惜以自己最宝贵的生命抵抗他们认为不符合道德标准的事务。这种坚守是值得赞扬的，而他们最终饿死的结果却让人悲叹不已。依据“天道无亲，常与善人”的逻辑，伯夷、叔齐坚持自己的品格操守，最终应该得到善报，然而结果却是得不到善终。联系司马迁的生平事迹，七年而遭李陵之祸，惨遭宫刑，“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”。而无故遭受这种身心俱辱的刑罚，只是因为他“欲以广主上之意，塞睚眦之辞”，为素非相善的李陵游说，何曾想到一片赤诚之心换来的是有辱先人、为乡党戮笑的宫刑！钱钟书《管锥编》说：“此篇记夷、齐行为甚少，感慨议论局其大半，反论赞为之宾，为传记之主。司马迁牢骚孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者；纪传之体，自彼作古，本士皆谓破例也。”[2]496金圣叹在《读第五才子书法》中也说到：“大凡读书，要先晓得作书之人是何心胸。如《史记》须是太史公一肚皮宿怨发挥出来的……一部《史记》，只是‘缓急人所时有’六个字，是他一生著述旨意。”[1]234他的满腔愤懑不平，在受了腐刑之后，就只有借着历史把它表现出来。因此，司马迁的悲，是一种感同身受的悲，由己及人的悲，是一种从个体扩展到民众的思想感情。

二悲指“岩穴之士，趣舍有时，若此类名湮灭而不称，悲夫”，这是司马迁为许多同样有着积仁洁行品格的仁人志士的名得不到称扬而悲，这与司马迁的著史理念息息相关。首先，他承继太史之职，完成史学论著，与家族史官传统有关。《史记·太史公自序》记载：“太史公执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞、夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。……余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者……自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。今汉兴，海内一统，明主贤君，忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉’。”[3]2562司马迁矢志要完成父亲遗愿，这不仅是父亲的遗愿，更是司马家族的传统与历史使命。其次，身为史官，司马迁有着高度的时代感和史官意识，他在《太史公自序》中提到：“臣下百官力颂圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻；主上明圣而德不布闻，有司之过也。且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉。”[3]2566司马迁以“有司之过”“罪莫大焉”来督促自己履行史官的职责并完成使命。除了记述圣上和功臣世家贤大夫的盛德功业，他的笔下还记载了许多品德崇高的“岩穴之士”。他在《游侠列传第六十四》里面提到那些有着美好品行但是身份卑微的下层人士遭到排挤以致名声不传，“至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠湮灭不见，余甚恨之”[3]2434。“恨”表明了司马迁对闾巷之侠被排挤在外的不满，而他作七十列传则是为了“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下”(《太史公自序》)，使得这些美好品行得以传扬天下，表现了对个人的极大关注。因此，司马迁的悲，是站在史官职责和使命道德上的悲，是为在历史上受到不公正待遇的“岩穴之士”“闾巷之侠”鸣不平。

在无限的悲叹和感慨的同时，司马迁也是很困惑的。从前文分析可以看出，《伯夷列传》每段末句皆为问句，这些问句充溢着作者的思想感情和深刻思考。第一、二、六段末句都是围绕着“名”发问，问如何扬名于后世，为后世所知所敬仰。第三、四、五段是围绕伯夷、叔齐事迹之“怨”而引发的对天道的发问。

首先是对于名如何传扬的疑惑。即使是载籍极博的六艺，也会因为种种原因将某些历史人物遗漏或者对此记载言辞甚少，如何使这些人的美好操守施于后世，是作者困惑也是想要探讨的问题。“君子疾没世而名不称”，可是那些趣舍有进，砥行立名的“岩穴之士”“闾巷之人”，如果没有依附青云之士，他们的美好德行终将与草木同腐，为滚滚黄烟所湮没，那是多么的可悲啊！“恶能施于后世哉”是作者沉重的叹息和追问。

再者是伯夷、叔齐坚持内心自我的操守最终却饿死于首阳山，引发了作者一系列疑问，这些问题首先向所谓公正无亲的天道发问，“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？”“天之报施善人，其何如哉？”，这些问题得不到解决，新的问题又接踵而至，面对盗跖和近世不轨之人这些恶徒的善终，作者不禁愤懑“是遵何德？”， 以伯夷、叔齐与盗跖对比，以近世两种人对比，面对天之报施善人与恶人的不同结局，作者越发困惑，对“天道无亲，常与善人”的传统观念下的天道产生疑惑，对现存人间秩序的疑惑，让作者不禁问难苍天“倘所谓天道，是邪非耶？”。作者对天道的诘问和怀疑，从一定程度上得出认为天道不存的结论。既然天道不存，人世间惩善扬恶现象频发，那么该由谁来主持公道公正？天道不公，人世间的秩序混乱，真正持守了善德的人，落得不好的下场，相反恶贯满盈之徒却得善终，那么世界上真正可持守的东西又是什么？作者的疑惑和满腔悲愤无处可解、无处可泄。

司马迁的悲叹与困惑相互交织着，而在不断地探索、追问后，司马迁追寻的答案似乎也在文章间若隐若现，两条并轨而行的主线也在隐约间交融汇合成文本的主旨——对人世间美好的坚守。

三、美好的坚守

钱钟书在《管锥编》谈《伯夷列传》道：“陶潜《饮酒》诗之二：‘积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事立空言！’正此传命意。”[2]496陶渊明的诗正是用了伯夷、叔齐的事例，认为古代圣贤说的“善有善报”之类的话不能实现。那么，既然不能实现，还要坚持行善吗？诗的后半部分给出了答案——“九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传。”这里举了荣启期的事例，荣启期是个安贫乐贱的善人，到九十岁了还以绳索为衣带，生活十分贫苦，虽然生前没有享受到好的生活，得到所谓的善报，但死后却美名流传千古，也就是诗最后两句传达的主旨“不赖固穷节，百世当谁传”，一个“固”字传达的正是坚守的意义。钱钟书认为陶潜《饮酒》诗之二与《伯夷列传》的立意相同的观点是可取的。林庚认为“司马迁是有着强烈的正义感与反抗精神的，在那宫廷集权的时代里，他正像屈原一样变成了一个罪人”[4]。司马迁在《屈原贾生列传第二十四》中提到：“屈平疾王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也……屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”[3]1676他们同样有着强烈正义感和反抗精神。有着强烈正义感和反抗精神的司马迁，会为伯夷、叔齐的不得善终而悲，会为那些有着美好操守之人美名不得施于后世而悲，因此，在天道不存、人间秩序失衡的情况下，司马迁希望人们不要放弃内心的道德操守而随波逐流，在恶劣的环境下更该坚持自我内心的操守，坚持修德、修道。同明相照，同类相求，让更多积仁洁行的仁人志士在青史上留名，汇聚起来，用那美好的品行照亮每一寸地方，并源源不断地传承下去。

那么，如何施于后世，如何在青史上留名？这又回到司马迁第一个困惑的问题中。叶嘉莹先生在《神龙见首不见尾——谈〈史记·伯夷列传〉的章法与词之若隐若现的美感特质》中谈到：“‘圣人作而万物睹’，有一个有最高的智慧修养的人，当他出现了，他就把万物都看清楚了。每一个人的得失、利害、选择，他都了若指掌地能够体会了。所以有这样一个人可以做出历史的判断。”[5]5这个圣人就是孔子，他可以评判、衡量天下各种人的是非、得失。伯夷、颜渊等人的美好品行正是有了孔子的记述才得以扬名并为天下赞扬。同样，这些“岩穴之士”“闾巷之人”的美好品行也可以借助圣人的称赞而留名。司马迁在《太史公自序》中说到：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易》传，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[3]2562虽比不得孔圣人，但是司马迁甘愿做“青云之士”，记录他们的美好品行，让人世间一切美好的东西永存，让人性的光辉和人类永恒的魅力在史笔下大放异彩。司马迁隐然以史家角度表现他对人的一种衡量、一种判断，而这种判断衡量，亦是对人世间美好理想的保留与追求。

看似在片段间跳跃的“乱章”，两条看似并轨而行的主线，其实都是在隐藏作者的理想和寄托，正如叶嘉莹认为的，“《史记·伯夷列传》正是把司马迁的整个的悲慨，他对于当时的不平，对于他自己受到腐刑的不平，对于他自己要为天下千年万世立一个标准，写出传记的那种理想和怀抱，都融在里边。可是都没有直接说出来，真是掩抑低徊”[5]12。

[1]金圣叹.金圣叹文集[M].成都：巴蜀书社，1997.

[2]钱钟书.管锥编集：卷一[M].北京：三联书店，2007.

[3]韩兆琦.史记：传世经典 文白对照[M].北京：中华书局，2008．

[4]林庚.中国文学简史[M].北京：北京大学出版社，1997：97.

[5]叶嘉莹.神龙见首不见尾——谈《史记·伯夷列传》的章法与词之若隐若现的美感特质[J].中国韵文学刊，2009(4).

[责任编辑 张泽宁]

2015-05-15

张晓琳(1989-)，女，福建漳州人，硕士研究生，研究方向：中国古代文学唐前文学。

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1008-4630(2015)05-0035-04