庙宇重修与社会变迁

吴世旭

(沈阳师范大学社会学学院，辽宁 沈阳 110034)

通过物质性的建筑和仪式性的展演，民间庙宇为信众提供了一个存在意义上的地方，并使其社会生命的形成与延续成为可能，此乃民间庙宇重修的根本原因［1］。1980 年代以来的民间庙宇重修不过是中国历史中近乎常态的重修庙宇之举的特殊表现，不仅作为民间信仰复兴之后果体现为国家与民间权力互动的文化表征，更重要的是因对民间庙宇之社会生命的重构反过来推动了民间信仰的复兴［2］，因此，当代中国的民间庙宇重修在本质意义上构成了对传统的延续，一方面是在地方营造的层次上对存在感的重新确认，另一方面则是在社会重建的层次上对社会性的再度形塑，但是，由于当代中国社会正处于一个剧烈变迁的时期，围绕着庙宇重修的地方营造和社会重建不可能是对传统的简单复制，而是在新的观念形态和制度形式的影响下，具有更复杂的社会机制和过程，并呈现出不同的地方意象和社会表征。本文认为，在当代中国的社会变迁中，国族主义的兴盛使特定民间庙宇的重修带有浓重的国族认同的色彩，市场经济的扩展使其带有强烈的经济投资的味道，而相应的政策和行为则使其在某种程度上超越了民间的范畴，成为一个文化展示或经济交换的地方，并叠加在传统的地方意象和社会表征之上;更多的民间庙宇处于国家与市场之下的社会空间之中，在重构自身之社会性的同时，其社会生命也随着国家力量的伸缩而摇摆不定，与之相伴的则是国家与社会之间的博弈。

对于1980 年代以来的民间庙宇重修，很多研究者将之归咎于国家意识形态松懈造成的民间信仰复兴的后果。但是，如果放在长时段意义上的社会变迁中来思考民间信仰之命运的话，从“天下”到“国族”的变化对民间庙宇的重修带来的影响才是更为重要的问题，而国族主义对包括民间信仰在内的民间文化的改造在不同的历史时期也有不同的表现。要而言之，在“天下”时代，传统国家将民间信仰活动置于“正祀”与“淫祀”的二元框架之中，并给“淫祀”以特定的生存空间，但在民族国家时代，这个空间一度被严重压缩，1980 年代之后又使其具有了一定程度弹性;在这个过程中，民间庙宇也随着晚清以来的国家政策的变化而具有不同的命运。

从“天下”到“国族”的转变经历了一个漫长的历史过程，国族主义是其重要的精神内核之一，并在晚清以来逐渐占据了主导地位，而“传统与现代”的话语形式在国族主义的形塑中成为进行历史解释最基本的框架。列文森(Joseph Levenson)认为:

近代中国思想史的大部分时期，是一个使“天下”成为“国家”的过程。“天下”的观念实际上是与儒家的“道”，亦即中国自身主要传统紧密的结合在一起的。由于某种原因，当近代中国人被迫求助于外国的“道”时，将国家置于文化亦即“天下”之上，也就成了他们的策略之一。他们说，如果文化的改变有利于国家，那它就应该被改变。［3］

正是在这种背景之下，民间文化被纳入到传统文化的范畴之中，成为现代国家改造的对象，以追求和强化国族认同。其间，各种运动构成了这种改造的焦点，从晚清延续至民国的“庙产兴学”运动到新中国成立后的“破四旧”运动，无不是其集中表现。

“庙产兴学”运动与清末新政的教育改革紧密相关。1898 年，康有为和张之洞同时提出“庙产兴学”的建议，其中，前者主张中的“庙产”就直接指向村落淫祠。康有为在“请饬各省改书院淫祠为学堂折”中提出:

我各直省及府州县，咸有书院。……而中学小学直省无之。莫如因省府州县乡邑公私现有之书院义学学塾，皆改为兼习中西之学校。……并鼓励绅民创学堂。……查中国民俗惑于鬼神，淫祠遍于天下。以臣广东论之，乡必有数庙，庙必有公产。若改诸庙为学堂，以公产为公费，…… 则人人知学、学堂边地。［4］

“改诸庙为学堂”表面上看是出于解决经费不足的问题，实质上则是政治层面上的新旧更迭之诉求的文化表达，其象征意味远远大于革新者的现实考量。其背后所隐含的社会逻辑恰是列文森所指出的变迁之道，对“新”的追求同时意味着对“旧”的改造，尽管康有为并未在国家的问题上走得更远。

从民间庙宇到现代学堂的转化体现的是传统与现代的二元观念，如果说这种观念在晚清还有其限度的话，那么到了民国时期，便随着各种辩论而逐渐深化，“庙产兴学”运动在彼时的延续与扩展是其最好的说明，“新文化”运动更是将这种二元观念推向极致，使其渗入到新国家建设的各个层面。但是，这种二元对立的观念在不同层面的铺展也形成了颇为有趣的吊诡，并在知识分子阶层对待民间文化的态度中得到集中的体现。一方面，科学与迷信的对立使很多民俗研究者对民间文化持批判的态度，另一方面，新文学与旧文学的对立又使其希望在民间文化中寻找替代性的文化资源，从而使整体性的民间文化处于“肢解”的状态，甚至抽离其特定的文化要素，用以服务于国族认同的塑造。列文森认为，反传统者为了唾弃传统，会将传统凝固在过去的时空，以示其不合时宜，维护传统者为了使传统生生不息，倒是会加以更新和修改［5］。实际上，反传统者不只是将传统推向历史深处，也会在实践的层面上起到对传统进行有限保护的作用，而这很大程度上便有赖于对民间文化的“肢解”。“庙产兴学”运动固然是反传统的体现，但却在客观上保护了民间庙宇，其作为民间信仰活动场所的地方意象已经被新式教育的场所之意象所取代。

新中国成立之后，在传统与现代的二元观念的支配下，对民间文化的“肢解”愈加明显，并且更突出地服务于国族认同的塑造。在这个过程中，文物保护扮演着至关重要的角色。文物保护工作对于新中国来说，不仅具有学术研究和文化保护的意义，更重要的是具有为社会主义建设服务的功能。这种功能围绕着国族认同展开，并主要通过物质文化的展示得以实现。因此，民间庙宇的物质性使其具有了保存自身的可能，尤其是那些历史悠久、建筑特色显著的民间庙宇。从1956 年开始进行的第一次全国文物普查开始，每一批次的国家重点文物保护单位中的古建筑类均有民间庙宇在列。被列为文物保护单位，对于民间庙宇来说不仅意味着重修资金有所保障，更重要的是获得了重修的合法性;但是，与之相伴的则是其原有的地方意象不可避免地有所损益。锡伯家庙的重修便充分地体现出了文物保护对其地方营造带来的深刻影响。

锡伯家庙又名太平寺，为锡伯人南迁至盛京后集资修建的一座喇嘛庙，据“太平寺碑记”记载:

康熙三十六年，荷蒙圣祖仁皇帝施以高厚仁恩，将锡伯部众分为三批，于康熙三十六、七、八年，迁入盛京，并分置各省驻防效力。康熙四十六年众锡伯筹集白银六十两，购房五间，建立太平寺。自京师虔请甘珠尔经一百零八部，每年四季，集众喇嘛，诵经不绝，永偿所愿。［6］

乾隆二十九年(1764)，为了加强新疆防务，清政府从盛京及其所属诸城调拨一千余名锡伯官兵移驻伊犁，这次大西迁的出发地便是锡伯家庙，从而使其成为锡伯西迁的重要象征。

新中国成立前夕，锡伯家庙停止了其宗教活动，随后庙宇相继被太平寺群众小学、摩托车厂、缝纫机厂等占用，庙宇建筑也大部分被拆毁改建［7］。1980 年代初，随着国家民族政策的落实和锡伯族众与相关学者的呼吁，遭受严重破坏的锡伯家庙不断得到修缮与重建，并相继成为市级、省级和国家级重点文物保护单位。

在这个过程中，锡伯家庙的地方意象始终处于调试之中，其主要变化在于，喇嘛教活动场所的意象很大程度上被淡化了，而作为锡伯文化尤其是锡伯西迁的重要表征则得到了凸显。如今，锡伯家庙既是锡伯人怀念祖先、纪念西迁等活动的主要场所，也是进行锡伯文化展示的重要场所。前者的行为主体是锡伯族人，后者的行为主体则是地方文化部门。虽然活动的主体不同，但几乎所有活动都围绕着国族主义这一精神内核展开。

尽管文物保护政策在客观上起到了促进民间庙宇重修的作用，但是，并非所有民间庙宇都具有文物的价值，更多的民间庙宇仍然处于民间的范畴而在新中国成立后的各种运动中风雨飘摇，其中“破四旧”运动的破坏性尤大，甚至波及到了作为文物保护单位的民间庙宇。通常所言的民间信仰复兴，主要是相对于这种“破坏”的历史而言的。但是，对于作为“破四旧”等运动重要对象的民间庙宇来说，1980 年代以来的重修风潮并非是简单的国家力量收缩的结果。对于作为文物保护单位的民间庙宇而言，国家力量非但没有收缩，反倒是在很大程度上延伸了，正是这种延伸，其重修才是可能的，并且获得了稳固的合法性，只不过其地方意象有所调适并被赋予了浓重的国族主义色彩。对于其他民间庙宇而言，所谓国家力量的收缩主要体现在政治态度上对一度被贴上“迷信”标签的民间信仰的相对“宽容”，但是，这种“宽容”除了带有“拨乱反正”的色彩之外，还与市场经济的放开紧密相关。

经济的发展是近三十年来中国社会变迁最突出的表现，而市场经济对民间庙宇重修的影响并不亚于国族认同。1980 年代以来的“文化搭台，经济唱戏”于民间信仰领域中的实践，在很大程度上推动了民间庙宇的重修。很多民间庙宇正是借助自身“灵验的遗产”来发展“灵力经济”，甚至出现了企业化、公司化的经营，并对特定地方经济的繁荣起到了至关重要的作用。比如北镇医巫闾山的青岩寺，借助“歪脖老母”在东北民间的影响力，从1980 年代开始便不断进行重修与扩建，从而成为融宗教与旅游于一体的著名风景区和北镇经济的重要支柱。在这个过程中，既有民间信仰基础的支撑，也有地方政府的扶持，最重要的则是市场经济的推动，并伴随着不同形式的“传统的发明”［8］。在经济利益的驱动下，文化本身成为手段，在客观上导致了对特定民间庙宇之地方意象的再造。青岩寺作为“祈福圣地”便是在这种社会逻辑下，通过经济利益和文化手段的结合而被塑造出来;同时其作为经济交换场所的地方意象也越来越明显，甚至危及了“祈福圣地”的地方意象，尽管二者都是叠加在青岩寺原有地方意象之上的新意象。

实际上，在中国历史中，庙宇经济并非什么新鲜事物，比如魏晋南北朝时期因免税政策而导致的寺庙地主对寺庙经济的大肆扩张［9］，商业对民间信仰的影响也不乏先例，比如宋朝高度发达的商业迫使国家允许神明可以离开原来的祭祀社区而导致跨地域神明的兴起［10］。但是，当代中国的市场经济对民间庙宇重修的影响与传统时代有着诸多不同之处，最为明显的是其所导致的对民间庙宇地方意象的再造或叠加。

在具有文物价值或经济利益的民间庙宇之外，更多的民间庙宇处于国家与市场之下的社会空间之中。它们在1980 年代以来的重修，构成了特定意义上的社会重建的表征，也是对现代社会的个体化某种程度上的“补偿”。但是，在现代社会意识形态的认知中，这些民间庙宇的合法性是颇为模糊的，近年来国家宗教局多次召开“民间信仰工作座谈会”与此直接相关。而对民间信仰“管还是不管”之所以成为问题，大概源于“国家的焦虑”［11］。面对这种焦虑，很多民间庙宇在重构自身之社会性的同时，其社会生命也将随着国家力量的伸缩而摇摆不定。

在当代中国的社会变迁过程中，不管何种类型的民间庙宇都不可避免地与国家力量有着或远或近的关联关系，它们的重修也或多或少地受到国家力量的影响。尽管此种关系和影响在传统社会中同样存在，但由于观念形态和制度形式发生了很大的变化，当代中国的庙宇重修与传统时代有着很大的不同，因此所带来的问题也并无成例可循。尽管如此，但历史提供的思想空间是不可估量的，而对于当代中国的民间信仰问题，研究者首先需要明确的是，所谓“原生态”的民间文化只不过是一个神话。

［1］吴世旭. 庙宇重修与地方营造［J］. 文化学刊，2013，(5).

［2］吴世旭.庙宇重修与民间信仰复兴［J］. 文化学刊，2012，(5).

［3］列文森. 儒教中国及其现代命运［M］. 北京:中国社会科学出版社，2000.87-88.

［4］徐跃.清末庙产兴学政策的缘起和演变［J］. 社会科学研究，2007，(4).

［5］程美宝. 地域文化与国家认同［M］. 北京:生活·读书·新知三联书店，2006.21-22.

［6］赵展. 锡伯族源考［J］. 社会科学辑刊，1980，(3).

［7］李云霞. 锡伯家庙——太平寺的历史变迁［J］.满族研究，2011，(1).

［8］霍布斯鲍姆，兰格.传统的发明［M］.南京:译林出版社，2004.

［9］简修炜，夏毅辉.南北朝时期的寺院地主经济初探［J］.学术月刊，1984，(1).

［10］韩森.变迁之神:南宋时期的民间信仰［M］.杭州:浙江人民出版社，1999.

［11］王铭铭. 宗教概念的剧场——当下中国的“信仰问题”［J］.西北民族研究，2011，(4).