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董仲舒“天人感应”思想及对当代生态文明建设的启示

2015-03-20陈瑜华王建明

长春教育学院学报 2015年14期

陈瑜华,王建明

陈瑜华/苏州科技学院教育与公共管理学院在读硕士(江苏苏州215000);王建明/苏州科技学院教育与公共管理学院院长,教授,博士(江苏苏州215000)。

汉代大儒董仲舒在汇聚和浓缩了汉以前各家学术流派的基础上提出了“天人感应”思想,将中国古代的“天人感应”推向了一个新的高点,以顺应时代需求。他继承传统的“君权神授”观念,吸纳汉以前阴阳家的论述与儒家的学说杂糅融合,给予阴阳二气以独特阐释,构成了“天人感应”思想的重要特色和基本内容,强调天、人、社会是一个动态的平衡系统,丰富了儒家哲学的内涵。20世纪80年代从西方传入我国的生态伦理思想——“生态中心主义”,强调人与自然生态的整体性特质,摒弃了人类中心论的价值观。[1]相较于西方从“人类中心”向“生态中心”的生态伦理思想转变,我国古代的“天人感应”思想则更强调人与自然生态的和谐相处,应该说这更适合我国生态文明建设的实际。“天人感应”思想从产生至今虽然已有几千年,但其生态智慧熠熠生辉,对当代生态文明建设仍具有积极的启示作用。

一、“天人感应”思想的产生

中国古代的“天文”既用以指天象,又用以指仰观天象以占知人事吉凶之学问,如此可见,中国人的“天人”观源远流长,影响着我们的思维方式。[2]“天人感应”思想源于先秦哲学,其时,人们认为所有人世间的吉凶祸福都由“天命”决定,即人间之事与“天命”之间存在着某种神秘的关联,远古的人类对大自然的莫测变幻缺乏规律性的认识,以己度物,便产生了自然界万物有灵的原始宗教观。人们经常举行种类繁多的祭祀活动,祈求得到神的庇佑,求福避祸。

夏、商时期,人们认为天是人与自然的主宰,是具有意志的人格神,天人关系实质就是神和人的关系,人必须遵从神的意旨,在这种天命观的支配下,天与人必然存在不平等的关系,即天尊人卑。[3]《尚书》中“天命”一词比比皆是,如“天命诛之”“天命不易”“惟天降命”“我受天命”等等。

西周时期,统治者充分认识了夏、商两朝覆灭的前车之鉴,社会上也出现了“皇天无亲,惟德是辅”的理念,即强调统治者要有德才能配得上天命,用“德”将天与统治者联系在一起,“德”成为沟通天神与统治者的桥梁,是天神和统治者共同遵守的原则。[4]这在当时具有很大的进步意义,首先,从理论上将“天”拟人化,即天具有“德行”,其次,统治者因“德行”而配天,所以必须把“德”作为第一要素。周公用“以德配天”的思想对传统的天命观作了改良,“我不可不监于有夏,我不敢知曰:有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命”。[5]这反映了周公的德政思想及对天命的敬畏,说明天命观不但融入了周朝的政治思想中,而且将“天命”与统治者的施政德行联系起来,这对以后的“天人感应”思想的发展起到了很大的启发作用。

春秋时期,史家认为是一个“礼崩乐坏”的时代。老子曰:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[6]老子对“天”或“天道”的思考,开始结合宇宙自然万物,欲为自然万物的存在找到一个终极的依据,是对简单的“天神”观进行的哲学反思。孔子在《论语》中有“死生有命,富贵在天”的表述,表明了他对天命的反思,即天命是人类无法预知的,对生死、富贵,人类是无可奈何的。但是孔子又有“不知命无以为君子”的论述,认为君子是能够体认天命,对生死、富贵是能够乐天知命、安贫乐道的。孔子将对“天命”的重视转为对自身修养的重视,“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎”,他立足于人道,“尽人事而知天命”,既然“天命”是难知的,那就“尽人事”吧,更强调人的重要性,即加强人自身的修养,以安天命。

到了汉朝,面对大一统的疆域,迫切需要统一的哲学思想。董仲舒用公羊春秋的微言大义来继承和发展孔子仁学,以天人关系为中心,建立起以自然界和人类社会和谐发展为目的的政治哲学体系,被推崇为汉代官方哲学。[7]“罢黜百家,独尊儒术”的格局着重梳理了天和人的关系,论证了“天人感应”思想。

二、董仲舒“天人感应”思想的基本内涵

作为西汉时期的一代儒家大师,董仲舒应时改良了此前的“天命”观,构建了以“天人感应”为核心的哲学体系:“天”是指大自然,“人”指人类,“感应”是指人与自然能够相互影响的关系。董仲舒的“天人感应”思想是人与自然的关系论。

“天者,百神之大君也。事天不备,虽事百神犹无益也”,“受命之君,天之所大显也”,[8]这表明了董仲舒思想的宗教性以及“君权神授”的观点,是“天人感应”思想的理论基础。

首先,董仲舒认为上天孕育了万物。“天有十端,十端而止已。天为一端,地为一端,阴为一端,阳为一端,火为一端,金为一端,木为一端,水为一端,土为一端,人为一端,凡十端而毕,天之数也”。[8]董仲舒吸收阴阳五行学说,认为“天”并不是神秘而不可知的,它是由天、地、人、阴、阳、金、木、水、火、土10种物质组成的,这是朴素的唯物主义在中国古代哲学中的体现。“天”还有第二重含义,董仲舒在回答汉武帝“三代受命,其符安在”的发问时,将秦亡的原因总结为不敬天:“臣闻天者,群物之祖也,故遍覆包涵而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”[8]“天者,百神之君也,王者之所最尊也。唯天子受命于天,天下受命于天子”。[8]至此,董仲舒将“天”人格化了,将封建统治的合理性与“天命”挂钩,“君权天授”的观念满足了当时统治阶层的需要。

但这并不是最终目的,他进而论证了“天人感应”的思想,其表现形式是上天的布祥降灾,即天以布施祥瑞或降落灾异对人间的政治得失和治乱兴衰做出回应,这与佛家的“因果观”有相似之处。“灾者,天之谴也;异者,天之威也,谴之而不知,乃畏之以威……凡灾异之本,尽生于国家之失”。[8]从这里可以看出,董仲舒将“天”人格化了,天是有自由意志的,能对人类进行赏罚。他将当时自然界的地震、洪水等灾害视为上天对统治者管理不当的惩戒,若要避免这种惩戒,就要实行德政,如“省徭役,薄赋敛,出危谷,振困穷”“举贤良,赏有德”等。总之,董仲舒认为统治者统治的好坏,决定着上天的赏或者罚。“故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆来臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至”,[9]这体现了董仲舒的“天人感应”是要求统治者行“王道”。他煞费苦心地构建了一个人格化的“天”,进而提出“天授君权”,但“天”是要监督统治者的,会采用祥瑞或灾异来提醒君主,这种思想在当时具有积极的进步意义,约束了统治者的行为。

至此董仲舒的“天人感应”观构建起来了,他将阴阳、五行、天命等杂糅在一起,力图将天人格化。他提出“天人感应”,以求用人格化的天来约束或指导人类的思想、行为,用天人感应的“祥瑞、灾异”来约束王权,以实现他所倡导的“仁政”和“王道”。

综上所述,董仲舒的“天人感应”思想的内涵,首先,天不是虚无的,而是物质性的,天有十端;并且具有意志性,即所谓“人之人本于天,天亦人之曾祖父也”。[8]其次,“天”与“人”是有感应的,通过“布祥瑞,降灾异”来体现,而祥瑞或灾异的出现,是由人间政治得失、治乱兴衰所决定的。

三、董仲舒“天人感应”思想对生态文明建设的启示

近代以来,人类对生态文明、生态保护越来越重视,其原因是生态环境的恶化已经深刻影响到每一个人。要建设生态文明,必然需要相应的指导思想。20世纪,从西方传入我国的“生态中心主义”,是将道德关怀的范围从人类扩展到生态系统的伦理学说,是环境哲学“非人类中心论”的类型之一。[10]而从董仲舒的“天人感应”思想中,我们可以提炼出对现代生态文明建设的启示。固然,他所宣称的“祥瑞、灾异”,在现代可能会被嗤之以鼻,但所谓的“蝴蝶效应”则是被科学研究证明了的,即“天人感应”在一定程度上是存在的,人类对自然环境的破坏,已经导致环境对人类的反噬。

“故圣人法天而立道,春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也”,[9]董仲舒认为仁者应顺应天时,不能逆天而行,而反观当今,为了人类的经济利益,滥砍乱伐、污染水源、空气等等,只顾眼前,不考虑长远,这些都是有违天时的。董仲舒在《春秋繁露》中对“灾”“异”是这样解说的:“天地之物,有不常之变者,谓之异,小者谓之灾”,“灾”与“异”的出现,在时序上有先后,“灾”是天发出的谴告,带有善意的提醒;“异”是天发出的警告,是严厉的批评。[11]他将自然界的一些反常现象、灾异等视为上天对统治者的警告、批评,这在当时是有进步意义的。如此,所谓“灾异”的出现,是不是可以视为自然环境对人类行为的警告呢?是不是应该摒弃以人类利益为中心的行为呢?董仲舒将“天”人格化,将“灾异”视为“天”对统治者的警告,按照现代科学来解释,环境和人的行为是有直接关系的,现在无需借助神学的方法来劝导人类,比如“雾霾”的出现,即是人类单纯追求经济效益,忽视环境承受力的后果。而董仲舒时代的“祥瑞”则一般指“灵芝、白虎、麒麟、凤凰”等,这些珍稀动植物的出现,被认为是统治者施“仁政”的表现,用现代的观点来看,何尝不是生态环境良好的结果。然而现今,我们经常听到的是某某动植物濒临绝迹了,对比古代,反思当代,是到了应该重视生态文明建设的时候了。

董仲舒明确指出,夏、商灭亡的一个重要原因就是“竭山泽之利,食类恶之兽”,夏桀、商纣大肆砍伐山林,捕杀野兽,破坏了生态平衡,结果导致干旱或洪水的灾害,加速了其自身的灭亡。[12]我们从董仲舒的“天人感应”思想可以引申出:在“天”面前,即在生态面前,人与自然都是一致的,“天”通过各种不同的气象(祥瑞或灾异)反作用于人类,也是对人类行为的一种赏罚与评价。董仲舒从“天人感应”到“天人合一”,体现了中国古代哲学的大智慧,他没有将“天”和“人”对立,表明人类与生态不是对立的,而是和谐共处的。“祥瑞”和“灾异”在现代可以被视为生态环境的“好”与“坏”,它们的出现是对人类行为的赞许和警告,人类不可无视生态发出的信号。董仲舒在那个时代尚且能够用儒家悲天悯人的态度对人与自然给予终极关怀,处于现代的人类,虽然工业文明大大超过那个时代,但对生态文明的建设依然可以借鉴董仲舒的“天人感应”思想。

在生态环境日趋恶化的当今,如何返本开新,实现司马迁所说的“究天人之际,通古今之变”,即如何借鉴传统生态智慧应对当今生态之“变”的挑战,走向生态文明新时代,是一个重要课题。当代的生态文明建设,从董仲舒的“天人感应”思想中至少可以得到如下启示。首先,人类要摒弃以人类利益为中心、所谓“人定胜天”的思维,树立生态环境与人类平等的观念。其次,董仲舒的“敬天保民”的思想,警示我们要对“天”、自然生态有敬畏感。近几年出现的大范围、长时间的雾霾,难道不是一种“天人感应”吗?我们应该反思自身的行为对自然的伤害。第三,我们要“不违天时”,尊重自然规律,不能为了发展经济而蛮干。若尊重自然生态的内在规律,自然生态就给我们提供清洁的空气、水,反之,在短时间内也许赢得了经济利益,从长远看,则是整个公共利益的损失。

[1]刘建伟.西方环境伦理思潮的主要流派述评[J].西安电子科技大学学报,2009,2:32-33.

[2]钱穆.钱穆纪念文集[M].上海人民出版社,1992:134.

[3]白显鹏.论中国古代“天人合一”观念的发展演变[J].内蒙古民族大学学报(社会科学版),2009,6:47-50.

[4]邓向国.天人感应思想的历史蕴含[J].信阳农业高等专科学校学报 ,2010,1:21-23.

[5]朱伯崑.《易传》的天人观与中国传统哲学[M].北京大学出版社,1993:32.

[6]陈鼓应.老子译注及评介[M].中华书局,1984:46.

[7]陈豪珣.试论董仲舒天人合一思想[J].齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版),2004,6:42-44.

[8]董仲舒.春秋繁露[M].中华书局,2011:13-23.

[9]班固.汉书[M].中华书局,2007:216.

[10]苏婕.生态中心论中的伦理学思想及其发展体现[D].武汉理工大学,2006,28.

[11]王文涛.论董仲舒的灾异思想[J].中州学刊,2005,6:21-26.

[12]陈豪珣.论董仲舒生态神学思想[J].云南社会科学,2008,4:115-117.