论迈克尔·斯洛特的情感主义德性伦理

摘要：迈克尔·斯洛特是当今德性伦理学研究领域的代表者之一，其德性伦理的研究思路不是要“回到亚里士多德”，而是诉诸情感主义传统，并积极借鉴当代心理学领域的研究成果。国内学界围绕斯洛特德性伦理的独特路径、注重行为动机等问题进行了研究，出现了一些相关的译介。国外学者则进行了更为细致地分析和推理，他们深入讨论了斯洛特的道德情感主义德性伦理（尤其是“移情”理论）的道德合理性，斯洛特本人也进行了必要回应。最后，我们在国内外学者研究的基础上，将斯洛特德性伦理思想置身于西方伦理思想史发展的历史背景之中考察，试图做出公允的评价。

作者简介：韩玉胜，哲学博士，南京大学哲学系讲师、迈阿密大学哲学系访问学者，研究方向为伦理学。

基金项目：国家社科基金重大项目（12＆ZD036）

收稿日期：20141123

文献标识码：A

文章编号：16717023（2015）06004507

迈克尔·斯洛特（Michael Slote），现为爱尔兰皇家科学院院士、Miami大学哲学系伦理学教授。斯洛特教授是当今国内外德性伦理学界具有广泛影响且极具特色的积极研究者，他通过吸收当代心理学的研究成果发展了休谟的情感主义传统，开辟了一条不同于亚里士多德德性伦理学的新情感主义路向，致力于另一种德性的追寻。近年来，他多次到北京、上海、南京、武汉、香港以及台湾等地参加相关学术会议，与中国学者多有交流，其德性伦理思想正逐渐引起国内学者重视。

目前学界已有些文章对其进行评介，较大地拓展了对斯洛特德性伦理思想认知、评判的深度和广度，国内学者也从中深得启发。但是，国内学界很少关注西方学界对斯洛特德性伦理思想的评价，短时间内也未觉察他近两年的新著以及其本人对相关质疑的回应，而这些是全面、系统了解其思想图景模式及调整变化不可逾越的一步。笔者借助于在迈阿密大学访学的机会，将西方学者对斯洛特德性伦理思想的评价进行了整理，期间参与课堂学习、著作研读并就相关问题与他多次讨论，在此基础上对国内外关于迈克尔·斯洛特德性伦理思想研究状况进行了总体评价，以期增加国内外学界在相关伦理问题上的彼此了解和沟通。

一

国内学界对斯洛特的重视主要源于其在德性伦理领域的独特视野和积极探索。众所周知，西方学界自上世纪50年代起，掀起了一场广泛、持久且影响深远的德性伦理（virtue ethics，又译为“美德伦理”）探讨运动，回到亚里士多德（Aristotle）是其主流方向，而斯洛特则试图建构一种不同于亚里士多德传统的新德性伦理学。在他看来，亚里士多德伦理学看似注重人类美德，实则缺乏对人自身的关注，“尽管亚里士多德赞扬那些人类优秀品质，但他的道德理论似乎缺乏对人自身的关注，也缺乏对那些探索人与世界关系的道德哲学的关注。而这些‘缺乏’是值得我们注意的。” ［1］vii与此同时，斯洛特也觉察到康德伦理学存在着更为严重的忽视“自身”问题，即“不能够充分重视道德行为者的利益，也就轻视、低估或者降低了道德行为者的地位。” ［2］3因此，他主张德性伦理不应当一味探求“正确”、“错误”、“应当”、“义务”等概念，而是要关注行为者内在的道德动机。在此理解基础上，他提出“基于行为者的德性伦理学”（agent－based virtue ethics）。他说：“以行为者为基础的德性伦理把行为的道德或伦理地位看做完全是从动机、品格（character traits）或者行为者本人的独立的、基本的德性伦理特性中衍生出来的，并且这种以行为者为基础的视角被认为是亚里士多德所未谈及的，至少在有关亚里士多德思想的标准阐释中我们找不到（尽管这种看法也存在争议）这种视角。” ［3］显然，斯洛特的德性伦理是一种基于行为者主体的自身理论设计，即将德性伦理诉诸行为者内在动机、品格。国内对斯洛特德性伦理的研究最早可追溯到1993年弘任的《斯洛特的德性思想》，这篇文章分析了斯洛特早期提出的“相对性德性”（relative virtue）、“从属性德性”（dependent virtue）以及“可嘉许的不道德”（admirable virtue）三个概念，肯定了斯洛特在分析德性复杂性以及消除德性和非德性之间简单对立等方面的努力 ［4］。杨豹详细分析了斯洛特以行为者为基础的伦理学，指出斯洛特抛弃亚里士多德伦理学转而追求一种更为纯粹的伦理学的转向 ［5］。李义天则对斯洛特基于行为者的美德伦理学的可靠性提出了质疑：斯洛特所认为的美德的内在品质和动机凭什么是“善”的？依据又何在？他认为，斯洛特并没有对此给予回答，也就是说，斯洛特所说的“动机”有待考虑，“当斯洛特把美德品质说成‘独立的’、‘根基性的’时候，他实际上切断了作为内在品质的美德与外在世界的各种关系及其可能性。” ［6］显然，这在某种程度上指出了斯洛特基于动机的德性伦理的问题所在。

如果我们见到斯洛特的后续著作《移情与关怀伦理学》（The Ethics of Care and Empathy，2007）、《道德情感主义》（Moral Sentimentalism，2010），就会发现上述问题似乎有了答案。斯洛特认为，亚里士多德的德性伦理学过于强调理性传统，学者们的研究普遍忽视了18世纪苏格兰哲学家大卫·休谟（David Hume）的情感主义传统，而这种情感主义传统应该成为当代德性伦理的首要选择。但是，斯洛特并非完全照搬休谟的情感主义，而是在吸收当代心理学成果（尤其是“移情”empathy）的基础上进行新的诠释。在斯洛特看来，此“移情”可以为我们的道德行为和道德判断提供坚实的心理根基。李义天认为，斯洛特所谓“基于行为者的美德伦理学”所强调的动机就已经体现了对人类心理因素的重视，而其新著《移情与关怀伦理学》则是“通过对道德心理机制的合理说明，为内在品质和动机的道德有效性予以辩护。” ［7］齐贵云认为，斯洛特的情感主义美德伦理进行了两个方面的探索：一是从休谟的“同情”（sympathy）伦理学寻找美德伦理学在当代复兴的思想源泉，他认为休谟所说的同情就是今天心理学所说的移情（empathy），而当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护。二是采纳女性主义关怀伦理学的观点。关怀伦理不必将其自身局限于个体性道德问题，相反，关怀伦理学应该也能够处理公共领域、政治领域或国际性道德问题 ［8］。方德志把斯洛特看做当代西方情感主义理论的集大成者，对斯洛特的情感主义德性伦理进行了总体的回顾和评价，并指出它与中国儒家伦理的关联之处 ［9］。2009年清华大学主办的“美德伦理与儒家思想国际学术研讨会”上，斯洛特教授提交的论文更多涉及这个问题 ［10］。

需要特别注意的是，陈真对斯洛特的道德情感主义进行了系统翔实的全景式介绍，并提出了极具针对性的理论质疑。陈真教授认为，斯洛特的情感主义不仅涉及规范伦理学，也涉及元伦理学，展现了一种在当代西方独树一帜的伦理学研究理路。同时，他认为斯洛特的情感主义存在两个问题：第一，移情概念不够清晰和明确，因此建立在这一概念基础上的许多推论值得推敲。比如，尽管他认为移情和同情不同，但他在使用移情概念时，不时将其和同情或怜悯的概念相混。第二，移情固然是我们道德生活中非常重要的一个现象，也是道德义务和道德行为的心理基础，但它并非惟一的基础，同情和怜悯也可以产生利他的道德行为。因此，移情不是万能的，它可以为我们提供行为的初始理由，但需要（至少有时需要）实践理性的帮助或矫正 ［11］。笔者就这些问题与斯洛特教授进行了讨论。斯洛特认为，“移情”是一个确切的概念，所谓“移情”就是“当看到别人陷入痛苦之中时，我们会（不由自主地）与其产生情感共鸣” ［12］15。在斯洛特看来，“移情”可以用于解释整个道德问题，而“同情”则不能，因为“同情”不适用于家庭成员之间，也无法解释道德上的正确和错误。当然，“移情”的最大优势在于能够促使行为者做出实际行动，他将“移情”看做当代道德生活中不可或缺的情感元素。例如，当在电视画面中看到印度尼西亚地震海啸这种巨大灾难的场景之时，我们每个人都会为之毛骨悚然。大多数人都仅是刹那之间表示“同情”，但并没有像自身经历这种灾难那样的去感受他人的痛苦。有的人则不是如此，他们会像自己尽快摆脱这场灾难一样去为别人祈祷，并会尽最大可能去实际的帮助别人，而不仅仅是对此表示“同情”。这就是斯洛特所说的“移情”。因此，他认为陈真所说的实践理性的帮助或矫正是多余的，一个具备充分移情能力的人，看到别人的苦楚自然会有效地行动，自然会考虑自己银行账户有多少钱，如何将这些钱用于帮助那些受灾之人。显然，这些并不需要实践理性参与。虽然“移情”有性别、经济地位以及社会地位等的差别，但至少在这个概念之下我们可以判断，对哪些人或事更容易移情，而缺乏移情则是错误的。

此外，有的学者对斯洛特的“自我—他人”不对称观点进行了介绍 ［13］，也有学者对此提出了批评，认为斯洛特对常识道德、义务论以及功利主义的“自我—他人不对称”的批评不能威胁到义务论和功利主义的合理性，故而总体上是不成立的 ［14］。随着斯洛特的伦理思想逐渐为国内学界熟知，一些学生开始以斯洛特为主题进行毕业论文撰写，如南京师范大学两篇硕士论文对斯洛特的情感主义以及移情对道德教育的启示做了针对性研究 ［15］［16］。值得注意的是，近年来国内期刊在上零星出现了一些关于斯洛特学术文章的译介。

总的来看，国内学者对于斯洛特的介绍和研究主要是以德性伦理为主线而展开的，对其德性伦理的新方向和积极探索予以了充分关注、系统梳理和及时批判，同时，出现了一些译注，但不够系统全面。据笔者所知，斯洛特的多部代表著作如《移情与关怀伦理学》、《道德情感主义》、《从启蒙到容纳》 ①（From Enlightenment to Receptivity，2013）等正在被翻译，相信这些工作将对当代国内伦理学研究大有裨益。

二

国外学者对于斯洛特德性伦理的肯定与国内学者大同小异，在此不予赘述。难能可贵的是，国外学者提出了更多具有思考价值的理论质疑，相对于国内学者对斯洛特德性伦理较为总体的分析和把握而言，西方学者更为深入到斯洛特美德伦理内部，进行了极为细致的分析和推理。

西方学界对斯洛特德性伦理的关注也是源起于他所提出的“基于行为者的美德伦理学”（agent－based virtue ethics）。Daniel Jacobson借用西季威克（Sidgwick）曾经用过的事例对斯洛特的观点提出质疑。西季威克（Sidgwick）在《伦理学方法》中列举了这样一个事例，“一个人出于怨恨而告发一个他相信是有罪的人并不是做得正当的” ［17］222，我们一般将此描述为“出于错误的理由做正确的事”。Jacobson认为，按照斯洛特行为对错在于动机的观点，必定会将这种“出于怨恨的告发”视为错误的，而这种判断显然与一些显而易见的道德义务（揭发有罪之人）相违背。也就是说，斯洛特基于行为者动机的美德伦理学很难区分“做正确的事”和“出于正确的目的”，从而也就很难处理好“是”与“应当”之间的关系 ［18］53－67。

更多学者将怀疑的目光投向了斯洛特的“移情”理论。Justin D’arms认为斯洛特对“移情”的解释不尽如人意，仍然存在很大解释空间。在他看来，虽然斯洛特对“移情”与“同情”做了看似合理的区分，但许多地方缺乏有效论证，其中最重要的一点是“移情者”（empathizer）与移情对象（target）之间的相同感觉问题（same feeling）。他反问道，难道当一个人对饥饿之人移情也会为此而感到饥饿吗？显然，如果移情者腹内并不缺乏食物就不会感到“饥饿”。退一步说，即使感觉到饥饿的话，这种感觉会与“饥饿者”本身的感觉相同吗？此外，一个人对失去配偶之人的移情又是如何呢？可以肯定的是，这个人即使为失去配偶之人而感到悲痛，但这种感觉肯定不会比自己失去配偶更为强烈。当然，斯洛特对此有所解释。在斯洛特看来，移情者的感觉可以与移情对象的感觉有所不同 ［12］38－39。而Justin D’arms反问道，对于丧亲之痛，移情者与移情对象之间的感觉在何种程度上相同呢？这种相同感觉（same feeling）指的是什么？只有对这些问题做出回答，才能够对“移情”与“同情”真正做出区分。这一点似乎为斯洛特所忽视了 ［19］。Justin D’arms认为斯洛特对“移情”的不充分解释影响了其所主张的道德“赞同”（approval）或“不赞同”（disapproval），最终导致他对元伦理学正确与错误的判断是不成立的。在斯洛特看来，“移情”是道德“赞同”或“不赞同”的核心或基础 ［12］34，道德“赞同”代表着行为者对关怀对象的一种“暖”（worm）的感觉，而道德“不赞同”则是代表一种“冷”（cool or chill）的感觉，这种“冷的感觉”表示缺乏移情。Justin D’arms认为这种解释疑惑重重，他说，“我不知道自己体内的温度测量有多大价值，但是，当测量自己对错误行为的感情反应时，我认为总是热的：更类似于愤怒（anger）而不是冷（chill） ［19］138。也就是说，在Justin D’arms看来，道德上的不赞许应该是因愤怒而感情升温而不是变冷。Angela M．Smith也有类似看法，她说：“当我对一些残酷的事情表示不赞同时，我不会将自己对肇事者的态度描述为‘冷的’，而是‘热血沸腾’（boiling）或‘激切’（heated）。我可能感到愤怒而不是仅仅‘冷的不赞同’” ［20］199。斯洛特对此做出了回应，他认为这种“冷”、“暖”判断是为了系统解决情感主义的道德动机问题，道德“赞同”或“不赞同”是对立的，如果“愤怒”代表道德“不赞同”的话，那么，我们很难找到道德“赞同”的对应物。此外，他认为情感极容易被“驱使”（drive out），面对恶劣的道德行为，往往会“愤怒”过后感到“冷” ［21］149－150。Michael L．Frazer则认为，这种以温度为中心的（temperature－centered）的现象解释并不完全适用于我们的道德经验。一般而言，“赞同”代表着现象的“暖”，但也不排除特殊情况。例如，对于那些琐碎的道德规则，我们往往是冷的赞同（cool approval） ［22］321－322。

有的学者更为直接的指出，斯洛特所说的“移情”本身就不能为我们提供值得信赖的道德判断，甚至道德情感主义方法本身所称道的广泛性也值得怀疑。在Lori Watson看来，即使移情者对于移情对象有“暖”的感觉（如斯洛特所言，因而表示道德支持），也并不代表移情对象的行为是道德的。例如，一位妇人的丈夫患有创伤后应激障碍（PTSD），经常对她实施家暴，但她却以为自己的丈夫并不是故意实施伤害，一直守护在他身边。对于她的处境我们会有“暖”的移情，即对她表示支持，但她的行为却是错误的，因为她不顾及自身安全和个人尊严 ［23］143－144。Lori Watson认为，之所以出现这种情况是因为她缺乏自我移情（lack of self－empathy），缺乏自我方向的移情（self－directed empathy），而斯洛特所说的“移情”总是“他向的”（other－directed），即总是感受他人的处境。因此，Lori Watson得出结论：道德判断并不是植根于移情。斯洛特对此做出了回应，他认为上述事例中女子留在丈夫身边并不是一个错误的道德选择，而是出于整个家庭考虑。而Watson所说的“self－empathy”实际上是一种“self－assertive”（自我主张），因为Watson将“self－empathy”解释为一种基于个人利益考虑的道德义务。故此，斯洛特认为Watson所举的事例并不能否定“移情”的道德价值以及情感主义路线的可靠性 ［21］153－155。

有趣的是，斯洛特倡导重视休谟的情感主义传统，对情感主义的另一位重要代表———亚当·斯密却冷漠视之。那么，原因究竟何在？Michael L．Frazer认为斯洛特和斯密的分歧在于行为者的道德态度（赞同或不赞同）是否诉诸于道德判断。在斯洛特看来，“真正的情感主义者”通过“移情”来表达对于移情对象的道德态度，不需要道德判断的参与 ［12］45。而斯密则极力反对这种将道德态度（赞同或不赞同）与道德判断相割裂的观点，他认为只有当一个人的行为是正确的（或值得称赞的）才能对其表示道德赞同。道德判断是一个融合情感、想象以及理性等诸多因素的复杂心理过程 ［22］321－323。质言之，斯洛特认为斯密的情感主义不够彻底或纯粹，正如他本人所言：“我不认为它们（斯密的观点）有益于探求一种合理的能够进行道德判断的当代情感主义。至少，这些对我的探索方向没有帮助。” ［24］62有的学者建议，为了使“移情”能够为道德判断提供一个可能的心理学解释，斯洛特必须弱化情感主义的纯粹性，转而站在亚当·斯密的理性立场来思考问题 ［25］328。

此外，国外学者还就斯洛特的关怀伦理进行了探讨。可以说，关怀伦理展现了斯洛特远大的伦理抱负，他对心理学的关怀进行了情感主义的改造，使其成为能够兼及个人道德、社会道德且能够解释道义论、自主、自由主义以及社会正义的普遍道德形态。Virginia Held认为斯洛特将“关怀”视为道义论的中心论证不够充分，他说：“有人会认为，关怀给予者如果仅仅表达移情的关怀，那么，这不是一种好的关怀。一种真正好的关怀必须能够切实缓解他人病痛或满足某种需要，这在某种程度上指出了问题所在。” ［26］313因此，尽管Virginia Held认为斯洛特的关怀伦理充满希望，但也指出了其仍处于早期阶段。Brenda Almond则对斯洛特关怀伦理的普遍有效性产生了质疑，他说：“即使关怀伦理能够有效促进个人道德，它能够真正为社会生活提供一种公共伦理吗？” ［27］211

三

以上就国内外学界对斯洛特德性伦理的研究和评价进行了较为系统详尽的分析，对其德性伦理思想有了概观性了解。斯洛特沿着西方情感主义传统拓展了德性伦理的新路径，他深入人的情感世界内部寻求道德义务的源泉以及道德问题的道义论解释。起初，斯洛特强调“基于行为者的德性伦理学”，将德性的源头追溯到动机的完善，后来他惊奇地发现了当代心理学的研究成果，在区分“移情”与“同情”的基础上对心理学领域的“关怀”进行了道德心理学的改造，并试图以“移情”为情感媒介建立起人与人之间的道德联系，从而使得关怀伦理成为能够解释个人道德和社会正义的普遍道德基础。总的来说，无论着眼于行为者道德动机的分析，还是诉诸移情关怀伦理学的道德心理学解释，贯穿于斯洛特德性伦理的一条主线是情感主义思维逻辑。

毋庸置疑，斯洛特在德性伦理学领域的探索是值得肯定的。他将休谟的情感主义路线推陈出新，运用传统的道德资源为现代道德生活服务，其独到的道德见解和深厚的道德责任感着实令人敬佩。但是，我们不得不承认斯洛特的情感主义伦理学存在瑕疵。斯洛特在论证情感主义德性伦理的理论选择上始终将理性看做道德的天敌，因此康德的道义论以及功利主义的理性算计（反对亚当·斯密的主要原因）都被拒斥门外。如此，斯洛特就将道德的是非善恶完全寄托于人之情感冷暖，完全呈现出一副“公道自在感觉”的姿态。这种纯粹依靠情感建立起来的道德评价机制可谓“功过参半”。不可否认，情感主义为人类道德生活提供了一种契合行为者切身感受的道德表达方式，“如人饮水，冷暖自知”，这在某种程度上类似于中国传统道德哲学所说的“体悟”，不同之处在于，中国传统道德哲学所说的“体悟”是一种于日常道德生活之中培养起来的稳定感知能力，而斯洛特所说的“情感”是一种极不稳定的“即时”（immediacy）心理感受，故此，建立在这一基础上的道德理论不得不让人怀疑。我们上文提到，斯洛特曾就移情“冷”、“暖”能否表达真实的道德感受与一些学者产生了争论，这些争论给了我们深刻印象：如果按照斯洛特所说的“移情”去看待道德问题，我们的道德感受往往忽冷忽热，很难在移情者与移情对象之间确立一种牢固可靠的道德联系，似乎只能跟着感觉走。如此，不仅使得道德判断变得模糊不清，而且很难给予丰富多样的道德现象一个近乎合理的道德评价。如果一种道德理论既不能做出明确的道德判断，也不能给予合理的道德评价的话，那么这种道德理论何以令人信服？

其实，情感主义的种种缺陷早为近代西方学者所觉察。如果将斯洛特德性伦理思想置身于西方伦理思想史发展的历史背景之中考察，就会发现其与麦金泰尔的德性伦理相对应，形成了现代德性伦理两大主体形态。众所周知，麦金泰尔认为当代道德景象混乱的罪魁祸首在于情感主义，他主张回到亚里士多德的目的论。在麦金泰尔看来，现代西方道德理论和道德实践完全处于深刻的危机之中。这种危机的总体体现是道德判断的主观性和纯粹情感性，即道德概念的“不可公度性”（incommensurability，也译做不可“通约性”）。因此，麦金泰尔将批判的矛头对准了“情感主义”。他认为“情感主义”是这样一种学说，“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其具有道德的或评价性的特征而言，都无非是偏好的表达、态度或情感的表达。” ［28］12也就是说，情感主义运用个人情感和他人好恶来表达道德言辞和道德判断，从而否定了道德判断的真假和道德判断的一致性。更为严重的是，在麦金泰尔看来，情感主义导致了整个西方社会道德文化的危机，“不论人们公开承认的理论立场是什么，在很大程度上，好像人们现在所想、所说和所做的都表明情感主义是正确的。情感主义已变得具体体现于我们的文化中了” ［28］29。在情感主义的主导下，现代道德话语体系的显著特征是“表达分歧”，各方不能互相说服，呈现出任意的、武断的和非理性的主观道德形态。因此，麦金泰尔认为，拯救现代道德危机必须转向亚里士多德的“目的论”，他认为亚里士多德的“目的论”能为现代人提供什么是善、正义、勇敢的综合性评价。那么，我们该如何看待德性伦理的这种纷争呢？笔者认为，之所以会出现如此截然不同的道德争论，根本原因在于西方哲学史上理性与情感之争的影响根深蒂固，深受这种哲学文化环境熏陶的学者不可避免地将这种争论带入道德问题的解释之中。可以说，当代德性伦理的争论是理性与情感的争论在伦理道德领域的真实再现。

难能可贵的是，斯洛特教授不断对自己的思想进行调整。他在2013年出版的新著《从启蒙到容纳：反思我们的价值观》提出了一个非常重要的概念———“容纳”（receptivity）。斯洛特所说的“receptivity”是指能够容纳和接受他人的意愿和观点，能够接受不同意见，能够容纳我们周围自然世界。也就是说，要以开放的、包容的眼光看待那些不同己见的价值观。据他本人所讲，这是他最得意的著作，而“receptivity”这个词缘于几年前日本哲学家早川正（Seisuke Hayakawa）离开迈阿密之际的一次谈话。早川正认为斯洛特的《移情与关怀伦理学》（The Ethics of Care and Empathy）强调了对“移情”（empathy）的“容纳”（receptivity）。斯洛特进一步认为，应该将“receptivity”置于人类价值的中心位置，而过去的西方哲学恰恰忽视了这一点。活动性（activity）、理性（rationality）、自主性（autonomy）掌控了我们的价值观，重新强调“receptivity”则迫使这些传统的观点退出历史舞台。同时，斯洛特也证明了“receptivity”对于理解其他价值观（活动性、理性、自主性）的重要意义。在斯洛特看来，这种讨论会使得我们在某种程度上远离西方的理性主义传统，至少对理性主义传统产生质疑。如果没有“receptivity”这个新概念，我们就很难理解整个西方文化中影响深远的“浮士德”（Faustian） ①传统（强调统治、控制）。显然，斯洛特所说的“receptivity”是对“关怀”的进一步提升和凝练，但“receptivity”仍沉浸于大卫·休谟的情感主义以及心理学家的关怀伦理氛围之中。例如，尼尔·诺丁斯（Nel Noddings）也曾强调“receptivi ty”的重要性，但她是将其作为“关怀”、“创造性”以及“审美”的一个基本要素来使用这个概念，而斯洛特在更普遍的意义上使用这个概念，用于解释西方社会启蒙理性和“浮士德”式思维方式造成的错误（errors）和扭曲（distortions） ［29］。斯洛特在他最近发表的文章《阴阳新释》（Updating Yin and Yang） ［30］271－282中进一步阐发了其“receptivity”思想。他认为，中国哲学中“阴”（与“阳”互补）这一概念经过改造可以很好的解释“receptivity”这个概念，而伦理学家们忽视了对中国哲学阴阳互补的重视。这种互补性经过新的阐释可以作为当代伦理思考的基础。在斯洛特看来，西方社会过于强调“理性控制／自主”（rational control／autonomy），而忽视了“receptivity”这种德性。西方社会近来哲学思想的发展告诉我们，中国哲学的阴阳互补性可以用于预知和描绘“容纳”（receptivity）与“理性控制”（rational control）之间的互补性。但是，西方社会过于强调“理性自主”（rational autonomy），而中国哲学则恰恰过于忽略其重要性。因此，中西哲学都需要寻求“理性控制／自主”（rational control／autonomy）与“容纳”（receptivity）之间的平衡，而对“阴”、“阳”的重新阐释可以做到这一点。我们姑且不讨论斯洛特对中国哲学中“阴”、“阳”具体情形是否真正了解，可以肯定的是，斯洛特在批驳理性主义的过程中逐步认识到了包容性、开放性思维的重要性，而中国哲学中古老的“阴”、“阳”概念恰恰是“容纳”这一精神的形象生动的诠释。问题在于：斯洛特发现了理性主义的根本缺陷在于缺乏“receptivity”，发现了东方哲学缺乏他所谓的“autonomy”，发现了东西方哲学的互补性，并找到了东西哲学互补性的表达方式（阴、阳），但他却没有意识到他所主张的情感主义同样缺乏“receptivity”，即对理性主义的不宽容。试问，难道道德问题真的不需要理性的参与？如果斯洛特能够以“receptivity”的态度对待理性的话，其所面临的种种质疑也就迎刃而解：作为一种道德理论，不仅需要情感的慰藉，更需要理性的判断、选择和评价。也就是说，道德行为是一个极为复杂的过程，随着生活场景的变换，道德行为深受经济条件、社会地位、风俗习惯、心理因素以及性别差异等诸多因素的影响。因此，只有坚持动机、行为、效果的多维统一，才能够系统、全面地把握人类道德行为。