善之二维:德性与幸福——功利主义和道义论辨析
2015-03-19刘亚明
摘要：对“善”的追求是任何一种理论的目的之所在，而对“善”所包涵的具体内容，不同的思想流派则有着各异的解读。在功利主义者看来，幸福和快乐是一切学说和理论的终极目的；而在义务论者眼中，德性构成了“善”的主导内容。功利主义者和义务论者的分歧体现了对“善”之具体内涵的不同侧重，也展现了对人之自然属性或道德属性的不同逻辑推演。无论如何，人作为自然属性与道德属性的结合体，幸福与德性也成为任何一种理论与学说都必须认真对待的问题。
作者简介：刘亚明，南开大学周恩来政府管理学院博士生，研究方向为政治哲学和中西政治思想史。
收稿日期：20150425
文献标识码：A
文章编号：16717023（2015）06003906
正如柏拉图所说，世上一切事务中最重要的莫过于“过一种善的生活还是恶的生活” ［1］591，对善的追求是任何一种理论的目的之所在，而善作为一种值得追求的目标则包含着具体的内容 ①。在不同的思想家那里，善又包含着不同的内容，这是由于思想家对好生活（well being）的不同理解所致。简单而言，善所包含的具体内涵可以在很大程度上归结为以下两者：德性和幸福。在诸如斯多葛派、奥古斯丁以及康德那里，德性是绝对优先的考虑：“德行（作为配得幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善” ［2］123。而德性则被视为理性为自我所立的理性法则，是人们应当无条件服从的义务：“道德律对于一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行动的法则。” ［2］96而在另一些思想家那里，诸如伊壁鸠鲁、爱尔维修和边沁那里，幸福则是终极之善，当然，在功利主义学派那里，幸福被还原为一种感官享受：快乐（happiness）。在很多时候，幸福指代的是一种感觉：“幸福往往与体验或感受相联系。当某人说他感到很幸福时，这种幸福总是渗入了言说者对生活的感受或对存在的体验；这一意义上的幸福，相应地表现为一种幸福感。” ［3］272总而言之，德性与幸福构成了善的两个侧面，二者分别代表了人类对什么是“好的生活”的不同理解和侧重，二者的不同与分殊也显示了人之双重属性的要求与纠葛。
一、幸福
对人之幸福和快乐的大力倡导莫过于功利主义学派，“最大多数人的最大幸福”成为他们打动人心的主要口号：“大自然将人类置于两位君主———快乐和痛苦———的宰制之下。惟有他们，才能指明我们所应为、决定我们将所为。是与非的判断标准，因与果的演化系列，无不取决于这两位君王。” ［4］2功利主义对人类幸福和快乐的关注无疑很符合人们的直觉：人类的福祉异常重要，以最大多数人的最大幸福为目标指向的实践和努力就成为“好的生活”最为重要的内容，也是善的主要组成部分。无疑，快乐作为人们的一种感官享受和对感官欲望的满足符合人们对“什么是好的生活”的理解和思考。在功利主义者们看来，好的生活是对幸福的重视和对自身感性追求的满足，这在深受纲常伦理束缚，人的正当欲望无法得到满足的社会和环境中有着突破限制、个性解放的重要意义。当“存天理，灭人欲”外化为刚性的名教束缚，苛刻的伦理道德要求压制了人的正常自然需求，形成“以理杀人”的局面，对幸福的大力倡导和对自然需求的尊重就显得尤为重要。向往一种快乐和幸福的生活似乎有着毋庸置疑的自明性，幸福和快乐作为一种终极目标似乎也就有着直觉上的诱惑力，这种要求虽然低端，但却很自然。
但功利主义的反对者同样有着充足的理由：如果幸福是人类追求的至高目标，快乐成为“善”的全部内容，“好的生活”就演变为“猪一样的生活”。在“做一个痛苦的苏格拉底，还是做一个快乐的猪”的诘问中，功利主义受到了诘难。在反对者们看来，对快乐与幸福的追求是一种低层次的要求，快乐作为人们的一种自然需求，很大程度上是人们动物性需求的体现。而作为理性存在物和万物之灵的人，其高贵性与卓越性不足以在动物性需求当中汲取到全部理由，因为作为自然需求的快乐同样在动物那里也存在，快乐不足以承担起作为人之为人的基本依据。人是富有尊严的存在物，其尊严和高贵并不是由其自然性欲求得以担保，因此，作为动物性需求的快乐和幸福并不能够构成“好的生活”和“善”的全部内容、甚至是主要内容。如果把快乐作为人类全部追求的终极目的，人的全部追求也就与猪的追求无异，而这是作为富有尊严的存在物———人，所难以接受的。至少，在功利主义学派的反对者们看来，幸福和快乐绝对不是善的全部，幸福和快乐也绝不是善的主要内容。如果说人类的一切理论致思和实践努力都是向善而思并向善而行的话，幸福和快乐是承担不起“善”的核心内容的。但无论怎么说，对快乐和幸福的关注有着重要意义，它同样在提醒着人们：别忘了，人同时也是一种动物，对人类欲望的满足和自然性需求的追求很大程度上构成了人们对“好的生活”的通俗理解，以幸福和快乐为目标指向的理论乃至于在实践中很大程度上充当着善的谛义。对幸福和快乐的要求尤其在纲常名教虚伪化的生存状态中有着尤为重要的意义，在教条规训林立和道德教化遍布的社会环境中，人往往背负着沉重的道德伦理重负。对人的道德要求和理性提升一旦化为虚伪的纲常名教而成为一种钳定秩序，对幸福和快乐的积极追求就有着冲破名教束缚的积极意义，对人的自然需求的追求也就往往成为个性解放的先声。
二、德性
作为人类生活中的公共尺度，道德在大多数时候充当着人们判断是非善恶的准绳，符合道德便是正确的和善的，违背道德便是错误的和恶的，这构成了人们事关于日常生活的一般理解。纵观历史，对德性的密切关注是大多数思想家的显著特征，道德似乎成为了人们之间的最大公约数，因而对道德的论述也是中西方思想家的共同主题。如果说道德构成了人们日常生活的判断尺度的话，关于道德的论述则成为了一个思想家得以引发共鸣和打动人心的关键所在，进而，道德似乎也成为了一切理由得以成立的最终地基，建立在道德共识之上的理论也具有无与伦比的雄辩力。从某种意义上讲，道德本身就是理由，一种现象是否正当在很大程度上也体现为道德上是否能够得到证成。康德认为在德性与幸福之间，德性具有优先性，道德上的正当与否成为了绝对优先的考量，对幸福的追求只有在受到德性法则的制约之下才是人类理性所能够接受的：“德行和幸福的连接要么可以这样来理解：努力成为有德性的以及有理性地去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动，因为前一个行动不需要任何别的准则作根据，只需要后一个行动的准则作根据” ［2］124。康德同样看到了幸福的重要意义，但在关于德性与幸福的关系上，康德明显秉持的是德性优先论，德性成为“好的生活”和“善”的主要因素和首要内容。在他看来，所谓至善的生活是德性宰制幸福的生活，是德性和幸福兼顾的生活，是一种“与德性成比例的幸福”的生活：“既然德行和幸福一起构成一人格对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与德性的比例（作为人格的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成了一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因为它不具有超越于自己之上的任何条件，而幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适，但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。” ［2］123－124当然，德性与幸福并不是经常和谐而无冲突的，相反，二者在日常生活中常常处于分裂与对峙的状态中。德性与幸福和睦共处的状态是一种至善，其实现只有在上帝存在的情况下才能得到保证。
在主张德性优先的学者看来，德性是排除一切功利考量的行为，是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的，进而言之，德性优先论者主张以下观点：“把符合于某些由义务无条件地规定的规则或命令视做道德行为的实践上的终极目的。” ［5］118德性成为善的主要内容和终极追求的主要内容。在道义论者这里，德性成为绝对优先的考量，德性成为了“善”的首要因素：“单是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。这种幸福，如果不是与配得上幸福即与道德的善结合起来，理性是不赞同它的（不管爱好是多么希望得到它）。……道德的意向是最先使分享幸福成为可能的条件，而不是反过来，对幸福的指望首先使道德意向成为可能” ［6］537－538。因应于快乐主义者们的低俗要求和对人的自然需求的满足，道义论者们关注到了“人之所以为人”者，注意到了人区别于物之处，而且人的尊严和高贵通过以下理由作为担保：人作为道德挺立的主体，能够自主输出价值，对于何为对何为错有着明晰的判断，进而摆脱纯粹动物式的幸福追求而把道德理性作为优先的考量。这也意味着：人是道德自律的主体，因而人自身所具有的道德禀赋使得人自身从野蛮的动物界中超拔出来而最终区别于动物进而成为一个高尚和富有尊严的存在。道义论者对功利主义者把幸福作为善的主要内容尤为不满，其糟糕后果在于：如果把对人的自然欲望的满足作为善的内容，人的自身所具有的无上价值该如何保证？将自然欲望和动物性需求的满足视为终极目标，人与动物何异？因此，善的主要内容肯定不是低俗的、对动物性因素的考虑，相反，善必定是关于高贵的、对德性的要求。对德行的要求体现了人关于自身价值的理性确认，人作为一个超越于自然存在物之上的富有道德禀赋的存在，其价值和尊严是在对自身的道德自律和理性提升的过程中得以彰显的，而在对自身道德理性的不断提升过程也即对人之动物性因素的不断克服的过程，对个体道德理性要求的极致便是“人欲除尽，天理流行”的境地，此时的个体，就成为纯然的一个道德主体，再也不受气质之拘和私欲之蔽，臻至圣人之域。德行越为张扬，人就越能够脱离动物界而成为道德挺立的主体，德性成为绝对优先的考量，德性对自然欲求的宰制是美好生活的必要条件，因而至善的生活也只能是“幸福之只有在与理性存在者的德性严格成比例，因而使理性存在者配的幸福时，才构成了一个世界的至善” ［6］538。
三、幸福与德性
功利主义将幸福与快乐立于终极之善处，幸福和快乐成为了善的主要内容，作为一种一以贯之的理论，其对德性的解释与关注也是在对幸福和快乐的剖析中得以进行的。与德性论者的道德观不同，功利主义者认为道德法则的产生也有其幸福论基础，换言之，德性法则并不是一种直觉上的绝对命令，而源自功利考量。道义论者通常将道德法则视为一种公共尺度，是普遍的法则，而功利主义则通过对德行作为一种普遍准则的反思而试图探寻德性规则之后的功利主义基础。功利主义者的反思进路如下：如果说德性是一种普遍法则，那么它在任何情况下都不应该陷入自相矛盾之中。而事实上是，在日常生活之中，人们往往会产生道德的两难，会在直觉上陷入冲突。例如，道义论者会认为“诚信”作为一条道德律令，在任何情况下都是应该遵循的法则。但通过反思会发现，在很多情况下并非这样：面对一个身患绝症的病人，你是遵循“诚信”这种绝对命令而告知以实情，还是基于对病人快乐与幸福的考量而违背诚信而编造一个“善意”的谎言 ［5］328－342。此时，最让人容易接受的是后一种基于功利主义的做法，而非道义论的做法。通过对道义论者直觉主义道德的反思平衡，德性法则背后隐藏着功利主义的根源似乎是合情合理的，即德性法则是人类在追求幸福的过程中积淀而成。因而，功利主义者指出，通过对直觉主义道德观的反思，人们会推导出功利主义道德观，不可以单单诉诸直觉，通过反思平衡，毋宁说德性法则产生于功利考量和对幸福的追求：“当我们带着一种下定义的观点来考察为某种公认的德性体系所推荐或规定的行为时，我们将在相当大的范围内发现，我们听到的准则显然不是绝对的和独立的；仅当我们的术语所指称的品质提高个人的或普遍的福利时，它才被承认为是应当受赞扬的；而当它起反作用时，它就成为应受谴责的，尽管它在其他方面没有什么不同。” ［5］329功利主义者再以“不偷窃”作为一种道德法则为例，如果“不偷窃”作为一种绝对命令而得以普遍遵循的话，是人们任何时候都应该服从的绝对义务，然而事实上是，在一个物质财富极大丰富，任何人都无必要为自己生存资料担心并防范遭受意外时，人人都可以随意拿走自己需要的东西时，“不偷窃”似乎就难以成为一条应当遵循的道德法则，因此休谟宣称：“痛苦和快乐即使不是恶和德的原因，至少也是与两者分不开的。” ［7］327由此可见，功利主义者对道义论者的直觉主义道德观反思是富有成效的：这种反思能够解决直觉主义道德观所面临的一些道德困境，并把关于道德本质的探索向前推进了一步———道德是追求幸福的产物，德性法则有其功利根源。功利主义道德观也能够解释在不同时空背景下道德内容的发展与变迁，这是直觉主义道德观所无法解决的问题，例如，在君主专制的年代忠实于君主似乎就是一种应当遵循的道德观念，而在民主制被普遍接受的今天，忠诚于君就难以成为一条道德法则而获得普遍遵循。这种道德法则内容变更的原因在于，人们关于幸福的观念有所变化，对君主的忠实不再是人们产生幸福的一个因素，因而其作为一种道德法则也就失去了基本理据。
与功利主义者探寻德性法则背后的功利基础不同，道义论者们则付诸直觉，直觉主义道德观认为做出一项道德判断可以诉诸直觉，这是每个道德主体都具有的直觉能力，能够“对应做的事或应当追求的事物的直接判断。” ［5］119也正如王阳明所说：“良知之体?如明镜，略无谶翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”（《传习录中·答陆静原书》。王阳明在这里所说的“良知之体”指的便是人的道德判断之心，物之妍、媸、美、丑皆由吾心良知直觉关照而得。直觉主义的道德观符合人们日常的道德习惯，一项道德判断的做出并不需要过多的思考，很多情况下是“随物而然”的当下断定而无需思考和推断，对善与恶的断定如镜子照物，美丑毕现。如果说功利主义把德性法则奠定在功利基础上，德性这种看似高贵的崇高之物也被简单归结为对幸福和快乐的自然主义需求，道义论者则把德行法则视为吾心固有的一种道德禀赋，即人在某种意义上讲是一个德性自足和道德自律的主体，具有关于“何为善何为恶”的理性能力。而德性法则作为理性为自我所立之法，很大程度上体现的是人理性能力规定的结果，而并非如功利主义所主张的那样：德性产生于对幸福的追求，德性是人类感官需求满足的产物。直觉主义者道德观的说服力在于：在感官欲求与理性规定之间，一个富有尊严的人的选择应该是后者，人的理性规定彰显了人之所以为人，而对感官欲求的追求则是一种动物性的体现，人的尊严与价值也正是在这种严格的理性规定和道德提升之中而得以彰显。严格的直觉主义者能够做到“不受嗟来之食”，甚至能够达到“人欲灭尽，天理流行”的境地。换言之，在道义论者看来，人是一个富有德性和道德自律的主体，德性对欲望的主宰以及欲望对于德性的臣服彰显了人与物的区别。康德认为最让他激动不已的是其头顶的星空和其心中的道德律，前者使得他感觉人类作为动物性被造物的短暂与卑微，而后者则相反使其感受了人作为不依赖于动物性并超越于感性世界之上的崇高与伟大 ［2］172。而朱熹认为“善”的生活便是“天理流行”、符合天理人伦秩序的生活 ①。朱熹所说的“止而明至善之所在”便是“天理人伦之极致，发于人心之不容已者”的境地，而康德所说的至善则是“与德性成比例的幸福”。由此可见，在道义论者眼里，“好的生活”和“善”是道德宰制自然，动物性屈从于人类理性的生活状态。在道义论者们看来，人的价值担保与高贵性理由在于：人能够实现德性自治与理性约束，而这是其他动物所不具备的能力，因而，人也有足够的理由矗立于目的王国而成为目的本身。道义论所提倡的人的道德自律与理性提升恰恰展现了人之高贵，而功利主义则从人的自然欲求立脚，更多地关注人的感官需求，凸显了人作为自然存在物所具有的属性。就此而言，道义论与功利主义的差异源自各自对于人之道德性和人之自然性的不同侧重。
四、人的双重属性：自然禀赋与道德禀赋
西季威克认为：“伦理学和政治学都是实践的研究，它们都把存在于实证科学范围之外的某种东西，即对应当追求的目的或应当无条件服从的规则的确定……伦理学旨在确定个人应当做什么；而政治学则旨在确立一个国家或政治社会的政府应当做什么，以及它应当如何构成” ［5］39。因此，伦理生活和政治生活都可以归结为一门关于“应当”的学说，进而“什么是应当的生活？”便成为了全部道德伦理学说乃至于政治学说试图给予的回答，“应当的生活”必定是一种“好的生活”即善的生活。而关于“好的生活”和“善”的构思是道义论者和功利主义者之间的“理一”之处，而二者关于“善”所涵内容的不同关注则又体现了二者之间的“分殊”所在。作为两大不同的道德哲学传统，道义论和功利主义之间的分歧展现了二者对“好的生活”和“善”所包含的具体内容的不同侧重。简单而言，道义论者认为“应当”的生活便是符合德性的生活，功利主义者则认为“应当”的生活便是达到幸福状态的生活。德性体现的是人的理性规定和道德提升，幸福则是对人感官欲求的满足，二者的区别典型地体现了对人之双重性的不同侧重与关注：“功利主义以幸福为善的主要内容，而幸福往往又被还原为快乐，它所确立的，更多的是人的存在中的感性规定；义务论者或道义论将义务本身视为无条件的命令，而其前提则是把人视为普遍的理性存在。” ［3］71
功利主义者注意到了人作为自然存在物，天生有着对感官欲望的满足的需求和快乐的追求。边沁认为“快乐”是统御人类行为的最后根源，对人感官欲望的满足是功利主义的最终承诺。功利主义反映了如下一个颇为打动人心的信念：人的福祉至关重要。正如其批评者所言，功利主义是一种猪的哲学，对感官欲望和快乐的追求似乎在表明功利主义是一种对人的自然属性予以关注的低俗哲学，不足以体现人的高贵与尊严。但毋庸置疑，对幸福和快乐的追求，人的感官层面上的舒适与愉悦却是好的生活的直接反映，其是“善”之不可缺少的组成部分。纵观中西方历史，一种历史的进步和变革，诸如文艺复兴、“五四”运动等，往往与人的合理的自然欲望的满足相伴随，而对人的低俗的自然需求的承认则往往与个性解放和对名教伦理的冲破相伴随。功利主义的意义在于提醒人们：人作为自然存在物，合理的欲望和感官的愉悦要求是“好的生活”的重要组成部分。事实上，由于人性当中动物性因素的恒久作用，人们永远不可能摆脱对快乐和幸福的追求，就此而言，功利主义具有经久不衰的影响力和意义。
如果说功利主义者注重人的动物性一面和对感性欲望的满足，道义论者则注意到人的道德属性，并侧重于人的道德提升和理性引领。在他们看来，人作为道德理性的载体，是道德自律的主体。人具有先天的道德观念（区别于功利主义者建立在幸福论基础上的道德观），按照康德的解释，人具有自主意志，能够摆脱动物属性的影响而成为一个自主的存在，这意味着个体不再受动物秉性的拘束和自然欲望的驱使而从野蛮的动物性中超脱出来，最终成为一个富有尊严的存在。道德的领域是一个自由的领域，其不受自然因果法则的限制而是一个做出自由的道德决断的领域，因此人从纯粹动物形态的存在中超越出来而成为高贵而富有尊严的存在，人由此获得了超越于动物之上的道德价值，人类的全部尊严与价值是由人作为道德挺立的主体而赋予的。就此而言，较之于功利主义思想家关注人的动物性因素和感官欲望的满足，道义论思想家则侧重于人性的另一面：人所具有的道德属性，他们力图给人以理性的提升并赋予人以道德的尊严。
因此，功利主义和道义论是对人之双重属性的分别表述和不同侧重。人所具有的双重属性则是诸位思想家所共同面对的问题，即便在注重人之自然属性的功利主义学派那里，对人之德性的重视植根于对幸福的追寻之中，而在以苛刻德性法则闻名的道义论者那里，对人之自然欲望的正视体现在对“善”的论述当中。首先，功利主义对德性法则的重视体现在对道德本身的反思，并声称从长远来看，道德产生于对幸福的追求，试图给德性法则奠定功利主义基础。对幸福的追求实际上是对人们自然感官欲望的一种关照，就此而言，功利主义尝试用人的自然属性推演出人的道德属性，不论这种努力的最终结果如何，其对人之道德属性是有所关注的，即便人的道德属性推演自人的自然属性，但独立的道德问题始终是其直面的对象；其次，道义论者在强调人之道德理性主导地位的同时，也在正视人的自然属性，朱熹说过“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三，《学七·力行》）由此可见，朱熹所说的“存天理灭人欲”并不是无视人的自然欲求，而是避免欲望的僭越，而试图给自然欲望设定一个限度，这个限度则体现了德性的制约，即以天理制约人欲。康德说：“道德学真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何才配享有幸福的学说。” ［2］141这体现了其对人之动物性的谨慎态度，康德同时认为一个至善的世界是一个“与德性成比例的幸福”的生存境况。在至善的领域，人的道德属性和自然属性得以双重安顿，当然德性是“善”所优先考虑的对象，对幸福的追求必须受到德性的强力制约。在道义论者看来，“幸福的实现以合乎道德为前提，从另一方面看即意味着道德对幸福具有制约作用；在幸福与道德的这一关系中，道德显然处于主导的地位。” ［3］285从这个意义上讲，无论是功利主义还是道义论思想家都是对人之双重性的摆布与处理，二者的分歧主要在于人之自然属性和道德属性谁主谁辅、谁先谁后的问题。因此，关于幸福之善抑或德性之善的不同考量其实是双重人性的不同逻辑推演。
五、善：幸福和德性
由上可知，功利主义从人的自然属性出发把幸福理解为善的主要内容，道义论思想家则从人之道德属性出发把德行作为善应当优先考量的因素，但人所具有的双重性则是二者必须面对的问题，这可从功利主义试图给道德以幸福论基础以及康德在论述“至善”时给予幸福保留位置而获得证明。无论如何，幸福和德性作为“好的生活”和“善”之两个构成要素是思想家们反复讨论的问题，幸福和德性之辩也成为一切道德哲学所关注的重要论题。功利主义者把幸福还原为感官上的快乐，这体现了人作为自然存在物所固有的感官要求，是人之自然属性推演的必然结论；道义论者则把德行作为善的主导内容，体现了对人的积极的理性提升，是人之道德属性的最终作用。总而言之，幸福和德行构成了“好的生活”不可缺少的两个要件，并成为了“善”的构成性因素，一提到“善”，善所包括的具体内容就不外乎幸福和德性二者。不同思想家之间所进行的幸福与德性之辩很大程度上体现了人之自然属性和道德属性双重影响，所以，幸福与德性作为善的两个维度分别在功利主义和道义论者那里得到体现。总之，无论是幸福抑或是德性，分别体现了不同思想家对“好的生活”和“善”的不同理解与偏好，而幸福和德性二者共同组成了关于“善”之完满诠释。
