关于人的尊严之争论现状及其原因

摘要：当前学术界关于人的尊严的争论主要表现在尊严概念的地位和重要性、尊严概念的起源、尊严的涵义和分类、尊严和基本人权的关系、尊严和尊重义务的关系等方面。引起争论的原因主要有：首先，人的定义的多样性导致尊严定义的多样性。其次，对经典文献中尊严一词的涵义有不同理解。第三，尊严概念的开放性及其表现形式的多样性。最后，学者们考察尊严概念时的思维方式和进路各不相同。通过对关于人的尊严之争的梳理以及对引起争论的原因的分析，我们发现：第一，尊严是一个历史的、开放的、且仍然在发展着的重要概念。第二，尊严的涵义和人的本质、人的价值、人与人之间的关系、社会经济条件与政治制度等都有密切的关系，伴随着这些因素的变化，人们对尊严概念的理解以及现实处境中的人的尊严也随之变化。第三，讨论涉及尊严的争论最重要的分开其起源问题和其使用问题。第四，尽管那些有自我意识、能做出自主决定的人如何维护自己的尊严问题是当代政治伦理学关注的焦点之一，但引起关于人的尊严的争论的一个重要的契机是特殊群体的尊严问题，特别是胚胎、胎儿、婴儿、植物人、精神病患者、处于不可逆昏迷状态者等这些没有自我意识、不能做出自主决定的人是否有尊严的问题，以及伴随死刑存废之争的囚犯的尊严问题。对尊严的进一步研究有助于解决这些问题，反过来，对这些问题的探索也拓展了尊严的视域。

作者简介：程新宇，哲学博士，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，研究方向为伦理学。

基金项目：国家社科基金重大项目“德国古典哲学和德意志文化深度研究”（12＆ZD126）；国家社科基金项目“人的尊严和生命伦理问题研究”（12BZX081）；教育部人文社科规划项目“生命伦理学视域中人的尊严研究”（11YJA720003）阶段性研究成果

收稿日期：20150410

文献标识码：A

文章编号：16717023（2015）06002211

尊严，或人的尊严，本是一个起源于拉丁文dignitas的古老词汇。在文艺复兴时期，因回应和驳斥红衣主教洛萨·孔蒂对人的悲惨处境的定位，尊严一词曾被反复援引而红极一时 ①；在第二次世界大战以后，因反对战争的惨无人道和人权意识的兴起，尊严一词在联合国几个关于人权的文件和各国宪法和法律中，又一次被广泛援引作为权利的基础或者一种权利 ② ［1］73－92note11［2］。在今日高科技飞速发展和价值多元的社会，尊严一词再一次被援引来对抗人的被异化和被解构，再一次成为一个高频率出现的词汇 ③。总之，今天，尊严一词在法律、政治、宗教、生命伦理及其他广泛的社会科学领域扮演着不同的甚至对立的角色。它被激进派和保守派、实证法和教皇通谕，自由主义神学家和罗马斯多亚派所援引成为支持自己的各种主张的理由。正因为如此，关于人的尊严的地位和作用、涵义和功能等方面出现了多样的诠释和广泛的争论。本文拟梳理有关争论的表现，分析争论的原因，以期能对尊严概念探赜索隐，更全面地理解和把握其内涵和精神实质。

一、关于人的尊严的各种争论

关于人的尊严的争论表现在许多方面。主要有：尊严概念的地位和重要性、尊严概念的起源、尊严的涵义和分类、尊严和基本人权的关系、尊严和尊重义务的关系等，下面做一些扼要的梳理。

1．关于尊严概念的地位或重要性之争

一方面，有人认为尊严是一个无用的概念；另一方面，有人认为尊严是一个具有根本重要性的核心概念。

露丝·麦克琳认为，尊严是一个无用的概念，它所具有的任何意义都可以被还原到尊重自主，因此，这个概念完全可以被剔除而不会有任何损失 ［3］。哈里斯等人主张，尊严可以被还原到边沁主义者的信仰人人的平等观，即还原到“每个人都具有得到与他人同样的关心、尊重和保护的权利这一观念” ［4］。伯格瑞克和艾伦说“尊严是一个空洞的概念。尊严概念作为权利要求的潜在基础应该被抛弃，除非，并且直到它的起源、本质、相关性和意义被确定。” ［5］平克认为，求助于人的尊严是保守的生命伦理学家的最新的最危险的花招 ［6］。牛津大学的生命伦理学教授托尼·霍普（Tony Hope）说，“许多人认为尊严概念太模糊了，可以被其他更好的概念，如自主代替，事实上，这也是我的立场。”牛津大学实践伦理学教授朱利安·色无勒斯库（Julian Savulescu）也说，“我从未尊重人的尊严概念。我认为它是一个母概念，没有真正的实践重要性。” ［7］扉页

与此相反，查尔斯·福斯特则认为，尊严不仅是生命伦理和法律中必不可少的原则，它实际上是惟一的原则。他认为既存的自主、有利、无伤、公正等原则是第二阶的原则，其源头都可以追溯到人的尊严。有时这些既存的原则解决不了的问题，此时必须求助于尊严。所以他说，“尊严是生命伦理学的一切理论。” ［7］19乔治·凯特伯的《人的尊严》 ［8］作为对世俗自由主义同僚关于“愚蠢的尊严”的回应，主张无论是“人权”概念还是“政治道德”概念都是不够的，为了说明作为正义的平等主体的每个人的身份，必须捍卫和使用“人的尊严”概念 ［9］。美国著名法理学家罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）认为，人权概念依赖于“模糊但有力的人的尊严概念” ［10］。

杰夫·马尔帕斯（Jeff Malpas）和洛瑞尔·里克斯（Norelle Lickiss）认为，尊严不仅不是无用的和不相干的，其使用范围之广，其无处不在（尤其是其在法律和生物医学领域），和给其一个清晰的定义的困难，所有这一切正表明其绝对重要性。他们认为，露丝·麦克琳的挑衅性的主张不但缺乏清晰有力的论证，而且忽视了简单的但很重要的一点，即对她要求的那种定义，几乎没有关键概念是经得起检验的。因为，概念越重要，越不可能期望给出一个清晰的和毫不含糊的定义。尊严概念就是如此。完全根据自主和平等来理解尊严遇到的困难是：有人认为尊严最好根据交互性、互惠和关系性来理解。正如查尔斯·泰勒主张的那样，自我仅存在于对话关系之网中，我只是在某种对话关系中的自我；在与这些取得我的自我定义是关键的对话伙伴的关系中，一个自我只存在这种对话关系之网中。抽象地问一个人是什么，基本上是个误导的问题，一个不可能有答案的问题。简言之，人只能在关系中定义自我。这样来理解自我，不仅冲淡了对自主的强调，而且迫使人们意识到，在有些情境下，尊严，可能只有通过人们能在一个不平等的或等级制的社会组织中找到他们自己的位置和意识自己是谁时，才成为可能。这并不意味着主张不平等，但它主张保持尊严和否定不平等不能简单地等同起来［11］。

丹尼尔·苏尔麦斯（Daniel P．Sulmasy）也认为，主张尊严概念没有道德相关性是轻率的。尊严在伦理学中显然是一个重要的概念。对尊严概念的批驳是“将几千年来的哲学著作抛在一边，无视当代欧洲大陆生命伦理学话语，排除整个国际法体系” ［12］，那些尊严的批判者并未提供实质性的论证或逻辑的或语言学上的“证据”来证明尊严可以被还原到尊重自主或公平，他们是通过乞求问题来达到这些结论的。如果一个人定义一个词完全是根据另一个自己更喜欢的概念，那他将永远不会对被考察的概念增加任何已有的东西之外的东西。有人将尊严还原到自主，有人将之还原到公平，这两种不同的主张本身就说明，一定在什么地方出了问题，因为多种主张的存在至少就说明当代英美哲学家并未有提供人的尊严一个显而易见的“正确”的解释。这些批评者之间的主张的对立也凸显出两种计划的主要问题。尊严提供给伦理学比批评者们所愿意考虑的更为深刻的基础。总之，丹尼尔·苏尔麦斯认为，尊严不是或者尊重自主，或者尊重公平，而是这两个概念的基础。尊严是“为什么应该尊重自主”和“为什么应该公平待人”等问题的答案。尊严是权利的基础，而不是权利的同义词 ［12］。

此外，还有人认为，尊严是一个成问题的概念，但是对我们的道德和法律词汇而言，确是一个重大的而有意义的词汇 ［13］。有人认为，尊严是个千变万化的伦理学概念，其形式不断变化，令人沮丧地难以捉摸，也不可能定位 ［7］扉页。

笔者认为，关于尊严的地位和重要性之争，与尊严的起源和涵义之争密不可分。比如说，如果说尊严概念无用，那么是哪种尊严概念无用？是否有某种尊严概念是有用的？换言之，尊严概念是有用还是无用，关键在于尊严是什么。在很大程度上，正是基于对尊严概念的起源和内涵的争论，导致对其地位和重要性的争论。

2．关于尊严的起源之争

一方面，有许多人主张“人的尊严”这一概念主要来自基督宗教中关于人是上帝的形象这一观念。另一方面，有人主张“人的尊严”概念的起源与基督宗教无关，是尊严一词在其发展过程中，尤其是在康德以后的发展中，当代的尊严概念才与基督宗教联姻，而成为当代天主教神学中的一个重要词汇。

一方面，基督宗教证明人有尊严时使用的证据是：人是根据神的形象被造，是神的形象和样式，因而被抬高到万物之上 ［14］。这差不多是基督宗教中关于人的尊严的一个普遍的观点 ［15］。当代理性主义者和自由主义者中，有些人正是因为相信人的尊严理念来自基督宗教中人是神的形象的观念，因此主张相信人的尊严是非理性的、不足取的。人的尊严应该有理性主义的而非神学的基础。例如弗莱彻、图利、彼得辛格等自由主义者就反对泛泛主张“人的生命神圣”、“不许杀人”等命题，认为这些泛泛的主张犯了“物种主义”的错误，于是转而寻求人比动物高贵的理性基础 ［16］81－97。

另一方面，神学家丹尼尔·苏尔麦斯并不认为人的尊严来自来自基督宗教。他说，有人认为人的尊严理念基本上是宗教的，但是，在犹太教和基督教《圣经》很难证明这一观点 ［17］。他从词源学角度说，被翻译成“dignity”的希伯来单词“gedula”在希伯来《圣经》中几乎没有出现。希腊文σεμνοτηζ（semnotes）有时在英语中被翻译成dignity，然而在基督教《圣经》中它只出现三次，而且它更好的翻译应该是seriousness。最适合翻译成今天的dignity的词是αξιοπρεπεια（aksioprepeia），而这个词在《新约》中根本没有出现 ［12］。

3．关于尊严的涵义之争

尊严一词的涵义是在有关尊严的争论中存在最多不同意见的领域。一个典型的表现是，美国生命伦理学总统委员会受命对“人的尊严”这一术语进行了一系列的反思，形成了博学多识然而却充满争论的一大卷书 ［18］。但其最终结论是，除了同意尊严（无论它是什么意思）是重要的这一点外，再无一致意见。一方面，有的学者从尊严概念的起源和发展角度来考察尊严的涵义，有的学者则从尊严一词在日常语言中的应用角度来考察尊严的涵义，二者都会得出尊严有多种涵义。另一方面，还有学者单纯根据某位著名哲学家对尊严一词的应用，就据此推论出尊严一词的定义。最后这种做法在论证涉及尊严的具体问题时，使用得比较多。而学者们最经常推崇的哲学家是康德，由此又引起关于康德的尊严观的争论。

丹尼尔·苏尔麦斯认为“尊严”一词有三种用法，或者说有三类尊严，即被赋予的尊严、内在的尊严和派生的尊严（attributed、intrinsic，inflorescent／derivative）。被赋予的尊严指人们根据某人的贡献归给他的价值。人们赋予价值给那些我们认为高贵的人，那些有某种天赋才能、技术或力量的人。人们有时赋予价值给自己。霍布斯主义的尊严观是一种被赋予的尊严观。内在的尊严是指仅仅因为某人是人，因而就具有的价值。不是根据任何社会地位、能力或特别的天才、技术或力量。内在价值是根据人是人类这一事实而具有的价值，它不因个人或集体的选择所增减，而是先于贡献。康德的尊严观是一种内在的尊严观。派生的尊严是用来描述事物的过程或状态如何与人的内在尊严相一致的。因此，尊严有时用来指一种美德，一种事物的状态，其中人的习惯性行为在某种程度上表达了人的内在价值。这个词的这种用法并非完全是赋予的，因为它依赖在它之先的某种人的概念。然而，这个词所指涉的价值自身并非内在的，因为它依赖于人的内在价值。亚里士多德使用这个词指的是派生的尊严，许多斯多亚派学者也是如此使用这个词。这三种尊严并不相互排斥，而是常常在同样的情形下起作用，对于特定的生命伦理学主张而言，每一种都可能被当做核心和焦点。三者之中，内在的尊严是最根本的 ［12］。

伦纳特·努登费尔特（Lennart Nordenfelt）则认为有四类尊严，即价值的尊严、道德的尊严、身份的尊严和普遍的人类尊严。普遍的人类尊严在同样程度上属于所有人类，并且只要人类存在，它就不可能丧失。价值的尊严依赖于社会等级和职位，它有多种表现形式，并且在人群中分布不均，它能得到也能失去。道德的尊严是主体道德行为的结果，它同时也可能通过道德主体的非道德行为而减少或丧失，它和高贵的品质或尊严作为一种美德的观念相关。道德的尊严也是一种等级尊严，并且它在人群中的分布也是十分不均的。身份的尊严和道德主体的身心的完整相关，在多数情形下（尽管并不总是这样），它依赖于道德主体的自我形象。这种尊严既能获得也能失去，因为它是人类行为的结果，或作为主体身心改变的结果［19］。

多伦·舒尔岑纳（Doron Shultziner）借用米歇尔·沃尔策（Michael Walzer）的浓厚和稀薄这一对术语，将人的尊严区分为浓厚意义上的人的尊严和稀薄意义上的人的尊严 ① ［20］。他认为浓厚意义上的人的尊严是一种基于特定文化或亚文化的，对于人的道德价值和人与社会的关系的理解的整个道德世界观。其核心是关于人的价值的基本假设。从人的价值的基本假设产生了人的尊严的两个组成部分，一是权利和义务，二是荣誉。在此之外是稀薄意义上的人的尊严，它主要关涉侮辱和贬损人的价值的那些语言和行为。它是浓厚意义上的人的尊严的第三个独立的组成部分。稀薄意义上的人的尊严可以比做植入土壤的大树的根，那些侮辱和贬损人的价值和尊严的行为威胁到这一树根。权利和义务可以比作树干，荣誉可比作树枝。这样，浓厚意义上的人的尊严就好比一棵大树，它有三个组成部分：树根、树干和树枝，这也是规范的三个等级。冒犯了树枝（荣誉），树自然受到伤害，但这并未威胁整个大树的存在；当树干（权利和义务）受伤，则大树受到严重的伤害；然而，当树根（稀薄意义上的人的尊严）受到伤害或威胁，则整个大树作为树的存在，和人作为人的存在就处在危险之中 ［1］79，90。

德语字典将尊严（wurde）定义为：要求得到尊重的人固有的价值。根据这种常见的观点，正是因为另一个人有尊严，所以别人应该尊重他／她。或者说，一个人应该尊重他人是因为他们的尊严 ［21］。至于这种观点在哲学上的理由和辩护，学者们通常求助于康德。

奥利弗·森森（Oliver Sensen）通过对尊严概念的历史考察，将尊严分为古代和当代两种范式，他认为从西塞罗、利奥一世、皮科、直到康德所使用的尊严一词，都属于古代范式，而二战以后所使用的尊严一词则属于当代范式。他将传统尊严概念与当代尊严概念之间的不同总结为四个方面。在传统的尊严概念中：（1）尊严并未被构想成一种独特的形而上学的价值属性，而是指较高的地位，即人类在宇宙中的高于一切动物的地位，或一些人高于另一些人的地位；（2）尊严有两个层次，每个人都因某些才能（如理性或自由）而都具有最初的尊严，但只有恰当地运用这些才能的人才能实现其最初尊严，配享人的尊严的称谓；（3）尊严自身并非权利的基础，尊严并不产生权利，也就是说，一个人并非因为有理性和自由就能对别人提出要求，相反，基于目的论的前提，人被赋予理性和自由被说成是有义务恰当地使用他的这些才能，进行自我完善和提升；（4）尊严基本上是关于对自己的义务的，关注的焦点不是别人的尊严，而是如何实现一个人自己的尊严；即一个人应该如何完善自我，而不是应该如何对待他人 ［22］162－163。而当代的尊严概念与以上四点恰好相反。通过对康德的尊严概念的考察，他认为，康德的尊严概念属于传统范式，而不是当代范式。也就是说，那些将当代的尊严概念起源追溯到康德的观点是错误的。

二、引起人的尊严之争的原因

“人的尊严”概念之所以引起争论，主要是因为尊严并非一个固定不变、清楚明了的概念，而是一个内容复杂、涉及多个维度的、发展着的概念。因此，定义尊严的困难首先在于，在尊严概念的历史发展中，这个概念和太多别的概念、以太多的方式相联系。一方面它和人、人的本质、人的价值等概念紧密相连，另一方面它和自主、平等、荣誉、权利、义务等概念不可分割。这样，如果与之有关的概念有多种不同的含义，则尊严概念就有多种不同的含义。定义尊严的困难其次在于，在尊严概念的当代应用中，它被广泛用于各国的文学、哲学、历史、政治、宗教、法律中，尤其被广泛地应用于当代国际法、各国法律与生命伦理学领域。尊严在不同的领域和不同的文化背景中被使用，其内涵和意义就因不同领域和不同文化而各不相同。学者们如果对此没有全面的认识，而是各执一端，就难免会产生关于尊严的各种争论。简而言之，引起“人的尊严”之争的原因主要有。

1．人的定义的多样性导致尊严定义的多样性

“人的尊严”这个词和“人”这个词是不可分割的。“谁”的尊严决定着尊严是“什么”。我们这里说的是人的尊严，所以有一个前提就是“什么是人？”它涉及人的本质问题 ①。什么是人？或什么是人的本质？这本就是一个有着悠长的历史的复杂问题。匆匆一瞥哲学史，就会看到一片混乱的景象。在此笔者不费笔墨去详细叙述在这个问题上的各种观点（否则恐怕一本书也不能穷尽），只简要概括在这个问题上的身心二元论和身心同一论，意识决定论和基因决定论之分，以表明对人的不同定义导致对人的尊严的不同定义。一般而言，身心二元论者都是意识决定论者，而身心同一论者中有许多是基因决定论者。

在西方哲学史上，古希腊以柏拉图和亚里士多德为代表的理性主义路线是身心二元论的滥觞，它认为人由身体和灵魂组成，人的本质在于人的灵魂。这种主张灵肉二元，灵魂是高贵的，肉体因为产生低级的欲望而成为灵魂的囚笼的贬低肉体的说法，加上肉身可朽、灵魂不灭的观念，通过新柏拉图主义融进了基督宗教之中，使基督宗教的部分教派轻视肉体（如鞭笞派）。文艺复兴尽管给予了感性以一定的地位，但启蒙运动无疑是理性至上的。西方理性主义伦理学似乎总是要努力抑制和回避、或者说总是无法面对自己沉重的肉身。时至今日，亦是如此。例如在当代生命伦理学领域，持身心二元论的著名学者，较早的有约瑟夫·弗莱彻，现在有彼得·辛格、米歇尔·图利，此外还有约翰·哈里斯、玛丽·安·瓦仁、丹尼尔·麦吉尔、罗纳德·格林等 ［23］。他们都根据身心二元论区分了人（human being）和位格（human person），认为作为一个位格的实体是必须发展出至少是早期的可运用的理性才能或能力，尽管他们用不同的具体语言来表达这种要求。根据这种人类学，并非所有的人都是位格，只有满足这种认知能力条件的人才能称为位格。因此，作为一个人的身体并没有道德重要性。弗莱彻、图利等人都纷纷提出了作为人（位格）的理性能力和程度方面的标准，彼得·辛格甚至认为，那种主张只要作为人类的一员就具有道德重要性的学者是犯了“物种主义”的错误，这类似于不道德的种族主义偏见。在身心二元论者看来，所谓人的尊严，就是位格的尊严，非位格的身体没有什么尊严可言。

美国天主教大学约翰保罗二世婚姻家庭研究院迈克尔·麦克基尼（Michael J．McGivney）、道德神学教授威廉·梅（William E．May）在其《什么是人和谁被当做人：生命伦理学的关键问题》 ［24］一文中，阐述了天主教对人作整体理解的身心同一论。认为这是天主教神学和当代生命伦理学的中心问题，并在此基础上批判了以上身心二元论。他说，根据神的形象被造的人是一个肉体和灵魂的存在。在人中身体和灵魂是如此紧密相连以致我们必须认为灵魂是身体的形式。正是因为被精神性的灵魂赋予了生命，身体才是活的人的身体。教皇约翰保罗二世也说：“人的理性灵魂是他的身体的基本形式”，而“人，包括他的身体，被完全托付给他自己，正是在身体和灵魂的统一中，人是他自己的道德行为的主体。” ［25］《创世纪II》中也表明人的身体事实上启示了人自身。女人是男人的骨中骨，肉中肉，这段经文似乎说明人的身体的、性别的本质是最重要的。婚内性行为绝不仅仅是生理的，而是涉及人的最内在的存在。最后，人无论在何种状态下，都是一个道德价值的存在，是不可剥夺的权利的主体。总之，人是一个活的身体，反过来，一个活的人的身体就是一个人。在身心同一论者看来，人和位格（human person）之间并无区别，所有的人都是位格。二元论由于明确区分人的身体和人的位格，因此莱昂·卡斯（Leon Kass）说它是“非人性的”。因为“它在二元论的基础上建立起人性（personhood）概念来反对自然和身体，因此对以肉体的生命形式存在的具体现实是不公正的，根本不尊重我们通过爱和渴望而具有的尊严———人的生命的核心方面理解成身体和灵魂共同成长的共同体。” ［26］二元论分裂了意识上的经验主体（二元论将其等同于人）与主体的身体。有许多证据表明二元论是错误的。例如，如果有人打折了你的胳膊，他并非毁了你的工具，而是伤害了你。而且，二元论者主张不是所有人（human beings）都是位格，只有那些拥有认知能力的人才是，但他们自己内部就对到底是哪一种能力或才能使一个实体被划归为位格存在争议。这种要求也不可避免地导致对人性（personhood）的武断和不公正的标准。约翰保罗二世在其《生命福音》通谕中说，这种二元论是“死亡文化”的根基。总之，由此可见，坚持身心同一论的学者的主要理由是：个体的发展（身体和精神方面）从胚胎到死亡具有连续性，且精神不能脱离身体而独立存在（或视自己的身体为对象或工具）。人的身体本身就有尊严，损害人的身体就是损害人的尊严。

2．对经典文献中尊严一词的涵义有不同理解

从学理上理解尊严一词，必然涉及其起源和发展，即需要对其进行历史考察。在这一过程中，不同的人对历史文献中出现的尊严一词常有不同的理解。最典型的表现有三：其一是对尊严一词的拉丁文dignitas在古罗马的涵义的争论，这在某种意义上也是对西塞罗著作中尊严一词的争论；其二是对康德哲学著作中尊严一词的涵义的争论；其三是对法律文献中尊严一词的涵义和功能的争论。

对拉丁文dignitas在西塞罗著作中的含义的理解的差别主要表现在：西塞罗是否有“人类的尊严”，即人类物种高于动物，这一层意思？多数学者对西塞罗著作中“尊严”一词的考察都看到其有价值、荣誉、社会地位等方面的含义 ［27］。但学者们并非都意识到西塞罗主张人高于动物的人类物种的尊严。正因为如此，才有人认为人类物种的尊严来自基督教神学中人是神的形象和样式的观念。奥利弗·森森认为，西塞罗已经主张人类高于动物的尊严，因而是他第一个将dignitas一词普遍化而应用于所有人，而不是像以前一样只用于担任政府官职的公民 ［22］155note137。

对康德哲学中“尊严”一词的理解的分歧主要表现在：一方面，学术界流行的观点是康德认为人具有内在的价值，这是人应该受到尊重的理由，这种内在的价值就叫做“尊严”。另一方面，有人不同意这种流行的看法，他们认为，康德并未设定尊重人的前提为人具有内在的价值，对康德来说，尊重人是无条件的，即不以他人的尊严为条件。否则会导致他律，这与康德伦理思想是不相容的，这种解释会导致康德伦理学的内在不一致性 ［22］1－3。

在法律文献中，“尊严”一词的含义和功能是连续和固定不变的还是变化着的也备受争议。一方面，有人认为，“尊严”在国际法中是作为核心规范，在欧洲人权法中起启发作用，在德国法中作为重要的宪法原则，而在美国宪法中是作为一种引进的东西。因此，在不同国家的法律中，“尊严”的功能和含义是有区别的。另一方面，有人认为以德国宪法为例，二战前后，德国法律中的尊严的含义是连续的。而有人则认为，纳粹法律中的“尊严”只是名誉的同义语，它和1945年以后德国宪法中的“尊严”无连续性。纳粹法律中的“名誉”概念和当前德国宪法和国际法中共有的对人的尊严的理解，反映了明显不同的世界观。否定这种不连续性，就是忽视战后60年的法理和政治活动。连续性理论的问题在于：“尊严”这一术语在内容和功能上具有双重的多变性和模糊性。第三方面，有人认为在法律中，尊严说出了人性的最低标准，它通常在严重的和蓄意的侵犯生命、自由、诚信和平等时被观察到。而另有人则认为，存在一个不能简化和还原的尊严的复数概念系列，其前提是内在尊严、外在尊严和政治法律尊严的观念。换句话说，尽管尊严的功能是稳定的，但隐含着其规范意义的变化。在权利范围内，尊严概念的司法解释在不同国家有不同的理解 ［27］13。

3．尊严概念的开放性及其表现形式的多样性

如果对尊严概念做历史的和经验的考察，不难发现这个概念呈开放性，它随时代和文化的不同而变化。在日常语言中，尊严一词的表现形式也呈现多样性，有时只是修饰性的词语，有时却作为基本原则。

在本体论或存在论意义上，人的尊严意味着人类高于动物。传统的人类中心主义认为地球是宇宙的中心，人是地球上的万物之灵，因此人是世界的主宰，有权管理世间万物，人当然就是宇宙间最尊贵的物种。但是自从地球作为宇宙的中心的地心说受到哥白尼日新说的挑战，上帝造人的创造论受到达尔文的生物进化论的挑战，以及有关外星球智慧生物的传说的出现，人类中心主义就不断地受到威胁。哲学史上的先贤大擘都力图论证人比动物高贵。他们说动物是自然必然性的奴隶，只有人是脱离了自然的自由主体。人凭借某些品质，如理性、自由、自我设定目标的能力、自我提升的能力等而比动物高贵。但是随着环境伦理学发展和动物权利理论的兴起，随着进化论生理学的研究发现许多非人类的高等动物也有感觉能力乃至理性逻辑思维能力，如大猩猩、甚至章鱼都有逻辑思维能力，有人认为将理性或自我意识作为价值标准是人种的偏见，是物种主义，动物也有权利，植物也有内在的价值。况且，人类中的一些成员如婴儿、严重昏迷者、重度精神病患者、植物人等，其理性能力还不如成年的高等哺乳动物，如果理性或道德能力是尊严的基础，这些人类成员又如何谈得上比动物高贵的尊严呢？因此，人作为人类物种的一员的尊严受到威胁。

在伦理学意义上，人的尊严意味着一部分人比另一部分人高贵。这种高贵是其合理的理性和道德努力所带来的伟大成就和道德品质提升。即一部分人通过后天的努力而获得的道德及与之相适应的人性的提升，使之比另一部分人高贵。他们配享尊严，并因此得到他人和社会的尊重。中国有句成语是说有人“自取其辱”，我们也可以说有人是“自取其尊”。事实上，正如岩奇允胤所说，这种尊严是一个历史概念，其内容不是固定不变的，而是随着历史的发展不断更新的开放的过程。本来这种尊严是人类的永久追求，但是由于上面提到的没有理性能力的人不具备这种追求的可能性，而且这种尊严也不适合充当基本人权的基础（否则可能将一部分弱势群体排除在基本人权之外），因此有人认为这不是争论中的人的尊严，或者即使它是人的尊严的题中应有之义，对于当前关于人的尊严之争论问题的解决也于事无补。

在政治和法律意义上，人的尊严有作为权利的基础的人的尊严和作为一项权利的人的尊严两种说法。作为权利的基础的人的尊严常常被解释成人人平等的、与生俱来的内在价值。至于这种内在价值的内容是什么，则所有政治性的文件中都没有给予明确清晰的定义。而作为一项权利的人的尊严则有时被解释成不被侮辱的权利，叫做尊严权。有时包括身体不受侵犯的权利和人格不受侵犯的权利（联合国法、欧洲法）。这样，人的尊严在政治学和法学领域本来就有争议，即人的尊严到底是人权的基础还是一项人权？另一个问题是，如果说人的尊严作为一项人权其含义尚比较好理解的话，那么在人的尊严作为权利的基础方面，人们也会质疑：为什么是尊严而不是别的什么作为权利的基础？这种尊严是什么？如果说它是内在价值，那所谓内在的价值又是什么？于是有人求助于康德，认为这个内在价值概念来自康德。但康德根本没有将尊严等同于内在价值，也不承认人人有尊严。对康德来说，尊重人并不以其尊严为前提，因为他说人人都应该被尊重，甚至罪犯也应该被尊重，但是根据其理论，只有道德的人才有尊严，亦即并非人人都有尊严。于是政治和法律上作为人权的基础的尊严就是一个有问题的概念。

在心理学意义上，有人认为无意识的人的尊严来自于我们的心理感受，即这些人是我们人类的一员。我们人类对自己的同类有同情和尊重的心理。麦金泰尔在其《依赖的理性动物》中表达了人类因为生理学特征而需要彼此尊重和扶持的美德，因为我们都是从无意识的婴儿发展而来，有朝一日也可能失去意识。康德则区分了尊重的道德情感和尊重的义务，按照他的理论，那些没有道德的恶棍，不会引起我们尊重的情感，相反只会引起我们厌恶的情感。但我们对他们仍然有尊重的义务。同样，在日常生活中，那些严重智障患者或植物人，并不会引起我们心理上的尊重的情感，也许有同情，但不会是尊敬。因此，只能说有尊重他们的义务，不能因此从逻辑上证明他们有尊严。对人的尊重是必需的，但尊重不以尊严为前提。

4．学者们考察尊严时的思维方式和进路各不相同

探讨什么是人的尊严，有的学者采取了历史的或经验的考察进路，例如考察哲学史上哪些哲学家使用尊严一词时是什么意思，或现实中人们使用尊严一词时是什么意思，然后归纳出尊严的内涵或特征。此可谓之经验归纳法。基于这种方法，人们可能会根据归纳出来的尊严的内容和特征，进一步拷问哪些人有尊严，哪些人没有尊严。也就是说，不具备那些学者们概括出来的尊严的内容和特征的人，就没有尊严。前面提到的持身心二元论的弗莱彻和彼得·辛格等人都是如此，他们通过对哲学史的考察，归纳出人有尊严是因为人比动物高贵。那么进一步推论人凭借什么而高贵呢？人的躯体显然并不能体现比动物的躯体高贵，所以只能寻找认知能力方面的特征，如理性和自我意识，或至少是感受性方面的特征。这样，他们就把一部分不具备这些特征的人（婴儿、植物人、不可逆地昏迷者等）排除在有尊严的人之外。

有的学者则相反，他们采取的是先验的进路，即先断定所有的人都有尊严，然后来分析尊严的内涵和特点。这样一来，如果所有的人包含没有理性和自我意识的人，则尊严的内涵和特征就更宽泛，包括先天的最低限度的人的特征，如人的身体；如果所有的人不包括那些没有理性和自我意识的人，则尊严的内涵就狭窄，只指那些后天获得的品质特征。由此进路，尊严的定义就完全依赖于人的定义。前面提到的丹尼尔·苏尔麦斯就属于这一类。他先预设所有的人（包括那些没有理性和自我意识的特殊群体，如婴儿、重度昏迷者，也包括囚犯）都有尊严，据此通过分析，认为如果尊严只是赋予的尊严或者只是派生的尊严，则不能涵盖没有理性和自我意识的特殊群体（如婴儿、不可逆昏迷者、植物人等）的尊严，因此他认为，只有内在的尊严是最基本的尊严。而且，如果以智商等特征作为人有尊严的依据，那么也将许多人排除在尊严之外。因此，他认为人有尊严的依据只能是单纯根据某某是人这个物种，确切地说，只要是人类物种的一员，就有人的尊严。

再比如，主张尊严是个无用的概念的露丝·麦克琳就直接将尊严等同于康德的尊严观，接着又将康德的尊严观等同于自主，在这两个前提下，她得出结论：尊严可以还原成自主，因此尊严是个无用的概念。如果其前提是对的，那么她说尊严是个无用的概念的结论也是能成立的。但是许多有影响的康德研究者都同意，一方面，实际应用中的尊严一词有比康德的尊严更丰富的含义；另一方面，康德的尊严也不能仅仅理解成自主。“康德所说的更多，对康德来说，要理解人的尊严，对自己的义务（和在同意是不可能的或不能得到立刻的同意的情况下，对他人的义务）更为复杂，但同样重要。用康德的话来讲，人有义务对待自身中的人性，不少于他人中的人性，在人性作为目的自身的意义上。” ［28］

而主张尊严是生命伦理学惟一的终极原则，是解决道德问题的最后的王牌的查尔斯·福斯特却毫不隐晦对康德的厌恶和对将尊严理解成自主的不满。他在其《生命伦理和法律中人的尊严》一书的前言中说，“在《选择生命、选择死亡》里，我批判了医学伦理和法律中自主的霸权。我对那种预设自主可以解决一切问题的流行看法十分憎恶。”“自从写了《选择生命、选择死亡》，我对康德的厌恶加深了。” ［7］xvii－xviii而他自己对尊严的理解则是从实践中和从日常语言中概括出来的，可以说包括迄今为止出现的“尊严”一词的所有含义。他说“尊严是个滑溜溜的概念。要抓住它，最好是从具体事实到哲学概念。试图走相反的路是灾难性的。” ［7］4因此，他描述了医疗和法律领域大量允许或禁止的行为案例，并主张其应该如此的理由就是尊严，然后从中归纳出尊严的概念。可见，如果我们穷尽各种用到尊严一词的情形，由此归纳出尊严的含义，这个尊严概念必然是最宽泛的。它几乎就是万金油，是一张王牌。但问题是，许多人会认为，在其中一些案例中，尊严一词被滥用和误用了，禁止或允许的理由并非是人的尊严，可以是别的什么。因此，这样归纳出来的尊严概念内涵就太过泛滥，从而失去了意义。当代一些学者意识到尊严一词的滥用，呼吁对其进行限制 ① ［29］。否则，这个概念就可能成为一阵喧嚣，失去其严肃性。

以上经验的和先验的两种思维方式和进路，不仅导致对尊严的内涵和特征的不同诠释，而且导致人们重新思考人的定义并给出不同的答案，最终导致在“什么人有尊严”和“什么人有什么尊严”这两个问题上的不同回答。

三、结论

通过以上对关于人的尊严之争的梳理，以及对引起争论的原因的分析，我们可以得出如下结论。

第一，没有单一的、固定不变的尊严的定义。换句话说，尊严是一个历史的、开放的且仍然在发展着的重要概念。

事实上，正如南森所言，“正是因为这一概念变得如此流行，它的论证和它特定的意义变得相当模糊、隐约、含混”。他的结论是：人的尊严概念是“相当兼收并蓄的”，它需要“人在其自我反思和自我评价的哲学和历史进程中进化了的不同类型的论证和陈述。” ［30］也许Donald Davidson是对的。他说，一个概念越是重要，越是不可能期望给出一个清晰的和毫不含糊的定义。“在大多数情况下，哲学家们挑出来引起注意的概念，像真理、知识、信仰、行动、原因、善和正当，是我们具有的最基本的概念，是一些没有它们我们就没有任何概念的概念。那么，为什么我们应该希望精确地还原这些概念到其他更简单的、更清晰的、和更基本的概念呢？我们应该接受这种事实，即使得这些概念如此重要的东西，也一定取消了为这些概念找到一个更深的根底作基础的可能性的权利。” ［31］尊严正是这样的一个重要的基本概念。

第二，尊严的涵义和人的本质、人的价值、人与人之间的关系、社会经济条件与政治制度等都有密切的关系。伴随着这些因素的变化，人们对尊严概念的理解以及现实处境中的人的尊严也随之变化。

“人”和“尊严”是两个相互交织的概念。对人的定义不同，对尊严的理解就不同。反之，对尊严给予不同的定义和分类，也关系对“人”的定义和分类。因为我们不能停止考察我们人性，我们也不能停止对人的尊严的探索。尊严不是一个脱离人的行动的抽象概念，它只有在人与人之间的实际关系中才有生命力，它只有在一定的社会经济和政治条件下才能有实现的可能。

第三，讨论涉及尊严的争论并非要确认尊严的“正确”基础，而是要分开其起源问题和其使用问题。也就是说，用尊严一词说了什么和用它能说什么，比它的过去更有意义。正如莱利所言，“不理解尊严的普遍化运动，就不能理解其用法的多样性，也不能理解将其单纯解读成高贵的同义词所犯的时代错误。” ［13］

第四，尽管有自我意识、能做出自主决定的人对如何维护自己的尊严这一问题仍是当代政治伦理学关注的焦点之一，但引起关于人的尊严的争论的一个重要的契机是特殊群体的尊严问题，特别是胚胎、胎儿、婴儿、植物人、精神病患者，以及处于不可逆昏迷状态者等这些没有自我意识、不能做出自主决定的人是否有尊严的问题。此外还有伴随死刑存废之争的囚犯的尊严问题。对尊严的研究有助于解决这些问题，反过来，对这些问题的探索也拓展了尊严的视域。