朱子“天理之性”与“气质之性”的深度两难

李智福

（中山大学 哲学系，广州510275）

中国哲学史上，朱子［1］①本文凡引朱子原文，均引自朱傑人等编《朱子全书》（修订本），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版。文中只标明卷次和篇名。构建了庞大而严谨的形上学——心性论体系，令人叹为观止。朱子哲学集儒家形而上学之大成，他继承了中国哲学固有的范畴，比如理、气、性、心、太极等一系列纯哲学术语，同时又赋予其新的哲学内涵。或许正如学者所指出的，由于中国语言是非哲学性语言［2］，古人在运用这些词汇时或没有遵守严密的逻辑规范，因此我们对这些哲学范畴不能明确地定义，以至于增加了我们理解古典和诠释古典的难度。但这并不能妨碍古人在构建哲学体系时的整体有机性和逻辑一致性，除非先贤在处理一些哲学问题时略显粗糙或失之偏颇。治中国学术，陈寅恪告诫我们当有“同情了解”之心，但并不意味着我们应当捍卫道统，墨守门户。本文将逐一分疏朱子的理气关系和性理关系，揭橥其中之深度两难，以此追思乎昔哲，就教于时贤。

一、理一分殊

朱子的形而上学，以理气关系、理一分殊为核心，其经典表述为：“天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答黄道夫》，以下简称《文集》）通常认为，在朱子的形而上学体系中，理是其本体论意义上的终极存在。朱子同时用一系列术语来陈述这个存在，比如天理、太极、道等。朱子认为，万物之所以存在，其依据就是理（天理、太极、道），理是万物存在之本，万物不是分有理，理不是万有之总和。理（太极）乃是万有是真实存在而不是虚无或虚幻的终极依据。朱子说：“人人各有一太极，物物各有一太极。”（《朱子语类》卷九十四，下简称《语类》）又云：“合而言之，万物盖统体一太极也，分而言之，一物各具一太极也。”《太极图说解》）

“万物统体一太极”，强调太极是万物存在的依据，这个依据有且只有、能且只能是“太极（理）”，“一物各具一太极”，万物不同，各有其理，终极之理散而为万物之殊，此即理一分殊，“理一”强调万物的存在在终极依据上是“一”，“分殊”强调现象界万物的复杂性之“殊”。朱子曾引用华严宗的“月映万川”来比喻理一分殊，一月普现一切水，一切水月一月摄。月映万川，万川之月皆归于天心之月，此为“理一”，天心之月投映于万川，是为“分殊”。理是万物之所以如此而不如彼的终极限定者，它从根本上限定了万物的如是存在。

当隋唐时代佛老盛行，佛老“以山河大地为见病”，（张横渠语）万物存在的真实性问题突现出来，朱子继承北宋诸儒辟佛老的历史使命，以天理之实在保证山河大地的实在。朱子云：“万一大地山河都陷落了，毕竟那理还存在。”理对万物存在的保证和限定，在本体论上是“真”，在价值论上就必然意味着“善”，这个善是不与恶相对应之善，朱子称之为“至善”，成为道德的先验依据。事实上，从天理、天道而关照人道，一直就是儒家思想的传统，“天道”就是“至善”，可以追溯到先秦，比如《易传》即云：“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞》）朱子解释云：“继之者善，方是天理流行处。人物所资以始，成之者性，则此理各自有个安顿处，故为人为物。”（《语类》卷第七十四）

其实，哲学驰骛于对形而上学之追寻原本是人类基于自身存在的一种理性反思并因此而成就的价值信念，在终极上必然意味着求真善美之统一，柏拉图的“型相”（也译为理念）、亚里士多德的“理神”以及西伯来文明的“上帝”都是真善美之统一，这种至善的“存在”在中国哲学里被特别强调和重视。“天理”作为至善的存在，是儒家从天道观、形上学过度到其擅长的心性学和工夫论的一大枢纽。朱子把价值意味极浓的“理”称之为“天理”，其直接来源于程明道。明道云：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（“天理”一词首见于《庄子·养生主》，原意与宋明之意不同）朱子论述道：“理便是天理，又那得有恶！孟子说‘性善’，便都是说理善。”（《语类》卷第九十五《程子之书》）与“理”相比，“天理”更强调价值性，天理论打通了存在论的形上学和价值论的心性学之间的关系，牟宗三先生称之为儒家道德存有论，形成了儒家新的天人合一学说。

二、在天为理，在物为性

朱子的理不是人格神，也不是宇宙本原，而只是一个实体意义上的形式：“若理只是个净洁空阔的世界。”（《语类》卷第一）因此，他的宇宙生成论就必然地引入中国古代哲学中丰富的气化论思想，朱子的气化论直接来源于张横渠。在朱子看来，天地万物的存在，皆是气依据理而聚合生成：“人之所以为生，理与气合而已。”（同上）其中理是根本的，气只有在理的主宰下才能形成万物，朱子说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。”（《文集》卷五十八《答黄道夫》）

劳思光先生曾用亚里士多德的形式因和质料因来解释朱子的理气关系。（劳思光《新编中国哲学史》）亚里士多德认为，形式和质料是万物存在的基本原因，其中前者最根本，“假如认为形式先于物质而更实在，同样理由，（形式）也将先于两者的组合”［3］。朱子也说：“未有天地之前，毕竟也只是先有此理，有此理便有天地。”（《朱子语类》卷第一）二者都肯定了形式（理）和质料（气）相结合而生成万物，其中，形式（理）比质料（气）更根本，有逻辑的先在性和优越性。

朱子看来，理与气合而生成万物。万物一旦形成以后，理即内化于万物，所谓“在天为理，在物为性”，理是万物的外在限定性，此所谓天理，而性则是万物的内在限定性，所谓性理，性即理也，性理不二。朱子云：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《文集》卷七十）。朱子性理之性的提出，从根本上打通了形上学与宇宙论以及形上学与心性论之间的关系。作为性理之性，朱子云：“是以人物之生，必禀此理，然后有性。”（《文集》卷五十八《答黄道夫》）又云：“性只是理，万理之总名，此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。”（《语类》卷第一百一十七）很明显，朱子的理与性就是超越与内在的关系，超越所谓理，内在所谓性，性即理也，既超越又内在，在天为理，可称为理体，在人（物）为性，可称为性体。这样朱子的本体宇宙论尚是完满的，这种本体宇宙论涉及到人的生成时就可以描述为：“人物之生必得理然后有以为健顺仁义之性，必得气然后有以魂魄五脏之身。”（《大学或问》卷一）

朱子还将理气关系描述为形上与形下的关系：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《文集》卷五十八《答黄道夫书》）朱子认为气是“生物之具”，这与亚里士多德的质料学说虽然有相通的层面，但其迥异之处也是非常明显的。亚里士多德学说中的质料，是构成万物的最初基质，其本身没有任何规定性，形式和质料是不能分离的，经验世界决不存在无质料的形式，也不存在无形式的质料。然而，朱子之“气”却比亚氏的“质料”要复杂得多，其复杂性就在于这里“气”是一个经验的概念，气本身有自己的规定性，这与亚氏的质料学说迥然不同。

总之，在朱子的理气关系中，有三个基本倾向。第一，强调理比气在逻辑上的先在性，即二者表现为体用关系：“有是理便有是气，但理是本”，（《语类》卷第一）“理在气先”；第二，强调理气在时空序列中的同在性：朱子强调：“理与气本无先后之可言”，“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处”；（《语类》卷一）第三，朱子强调理气二者兼具独立性（不杂）和相待性（不离）。朱子云：“所谓理与气，此绝是二物，但在物之看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”（《文集》卷第四十六《答刘叔文一》）然而，朱子的理气论最终不是要解释万物形成的原因，而是要为人类的价值论奠定根基，因此必然地会走进心性论，这是中国哲学的特色。

三、天赋为善，气禀为恶

就传统儒家来说，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），孟子的性善论，着眼于“人之异于禽兽者几希”而言，是否有善端是人与禽兽的本质差别。然而，到程朱这里，一方面承认“理无有不善”，万物因理下贯而有性；另一方面又承认“物物各有一太极”，这意味着人与禽兽在本性上的区别被消解，即使枯槁或禽兽其本然之性亦是善的。若如此，经验世界的善恶之别、人禽之辨如何得到说明实在是无法回避的问题，为此，朱子继承张程之说把这个善恶的“未定项”（劳思光语）诉诸气。朱子云：“人性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”（《语类》卷第四）

朱子看来，人、物虽同为天理所赋，但由于气禀不同，“有生下来善底，有生下来便恶底”，人一旦生下来，人性就落实在经验界，朱子多次讲“才说性，便已不是性”，经验界的人性有善有恶，因为这里的人性已不是本然之性。经验意义上的人性善恶，先秦时代的孟子直接诉诸经验意义上的工夫论问题，孟子认为人之为善是“乃若其情”，人之作恶乃是“放心”而已，去恶为善就是“求其放心”、“存心养性”。然而，早在北宋伊川那里，即意识到孟子言恶有未尽之处。程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”（《语类》卷第一）

朱子继承伊川论孟子“论性不论气不备”。他认为“程氏说出气来接一接（指接孟），便接得有首尾，一齐圆备了。”（《语类》卷第四）朱子云：“此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。”（《语类》卷第四）这样，程朱在解释经验意义上的人性问题时，追溯到经验以前的“气”，即“所谓恶者，却是气也”（同上）。牟宗三先生云：“（朱子）盛言理与气也，盖此必须于天心仁体之外，复需讲一形而上学意义之气也。”［4］可见，气也具有形而上学的意义。善恶之分是因为气禀，而人、物之异也是气禀不同：“人、物并生于天地之间，人、物本同一理，而禀气有异焉。禀气精明纯粹则为人，禀气浑浊偏颇则为物。”（《孟子或问》卷一）不仅如此，朱子看来，人的贤愚不肖之别也是由于气禀有异：“只是一个阴阳之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”（《语类》卷第十四）

总之，在朱子看来，“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”（《语类》卷第四）。也就是说，气禀的清浊之分导致人的贤愚不肖。气在人物所禀以前，已经有了清浊精粗的差别，这正是经验中人之善恶“未定项”的根源。陈来先生认为，朱子人性论中的人性天生就有善恶的思路是“力图从先天的方面寻求问题的解决，这个路线明显是错误的”［5］208。由于气禀有异，气的善恶清浊是不确定的，因此会导致恶。无论是至善的天理还是有不善的浊气，就既成之人来说都是先天的。从这个意义上说，“朱子还是从理气两方面解释人性，在此意义上可以说仍是二元论的思想”［5］208。然而，朱子是承认理具有根本性和主宰性的，因此在人性论上表现为本然之性（善）对气质之性（趋恶性）的优先性。从这个意义上说，朱子的人性论仍然是一元的却表现为不同层次。朱子认为气质之性是天理之性（或本然之性）的转化。针对当时学者徐子融所谓“枯槁之物只有气质之性而无本然之性”，朱子复信云：

枯槁之物只有气质之性而无本然之性，此语尤可笑！若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓“各一其性”者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来邪？（《文集》卷第四十九《答徐子融》）

朱子看来，是本然之性堕在气质之中而表现为气质之性，气质之性只是本然之性的遮蔽，并非判然两物。因为现实中的人性有善有恶是非常具体的：“才说性便有不是，人性本然而已，才堕入气质中便熏染的不好了。虽熏染的不好了，然本性依旧存在，全在学者力，今人却言本性，又有气质之性，却大害理。”（《语类》卷九十五）也就是说，本然之性由于受气质熏染而在现象界表现为恶，即所谓的气质之性。据钱穆先生考证，朱子早年（46岁时）强调“不必把性分作两截看”，“本善之性堕入气质中便熏染的不好，此似不必再有气质之性之一名”，但“朱子晚年新得”重新定义气质之性，即朱子69岁以后对气质之性与天命之性问题有“晚年定论”。“晚年定论”则“以两性相对，然言意间显以气质之性为主”［6］。

如果朱子承认气质之性是天理之性的转化状态，这与孟子所认为的恶是“善之缺失（放心）”是一致的，只是解释方式不同，孟子把善之缺失直接归失于工夫不到家的问题，而朱子却追溯到先验领域，提出“所谓恶者，却是气也”。如果我们的追问仅止于此，那么朱子的哲学仍不失为一种“一齐圆满”之教，谅朱子本人也不会承认所谓的人性善恶二元论。但是，如果按照朱子的思路继续追问，也许问题并非如此简单。我们有必要再来看一下陈来先生的一些批评：“实际上，张载提出气质时本是用来说明禀性的刚柔迟缓。陈朱学说进一步发展到用以说明善恶本质所由生，这就不可能对人的道德本质形成作出有价值的解说，而且这种学说越细致也就越荒唐。”［5］200

陈来认为程朱这样做是可以理解的，但以气言人性却是荒唐的。陈先生进而认为，“造成人的天生材质以及性格、聪明程度的差别，其原因是极其复杂的。”［5］200而程朱等古人却以“化约”的思维方式想当然地以气释性，这样的学说似乎就会“越细致也就越荒唐”。可见，陈先生似乎已经注意到程朱以气言性的不可通达处，但毕竟似没有进行深入学理的批评，这就需要我们更加深入地回归朱子本身，沿着他的理路继续追问下去。

四、气有清浊，理管不住

笔者在前文已经指出，朱子在解释现实人性的善恶之未定项时，最终追溯到人物未形之前的气，他认为正是气的清浊偏正直接导致了人、物后天的善恶。然而，气何以有清浊昏明之属性，朱子显然回避了这个问题，只是以“恁底”来解释，朱子云：“（气）只是从原中流出来，模样似恁底，不是真有为之赋予者，那得个人在上面吩咐这个？”（《语类》卷九十四）又云：“生气流行，一滚而出，初不过付其全气与人，减下一等与物也，但禀受随气所得。”（《语类》卷四）显然，朱子认为其之所以有清浊昏明之分，“这个过程是一个自然的、无意识的、无目的的过程”［5］199，此即“无真有为之赋予者”。前文已经指出，亚里士多德的质料没有任何规定性，世界上没有纯质料的存在，这种基始质料本身全无属性可言，质料和形式相结合成就万物只是一个逻辑演绎的过程；但朱子的“气质”有生成（从“原”中流出来），有实在性（生气流行），本身又有属性（清浊昏明）。可见，朱子的气是一个经验意义上的概念。张横渠曾言：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也”，“清浊昏明”皆是可“状”可“象”之“有”。这样，朱子的“气”就流于经验存在而与其理论内部的理气关系产生悖论：

正题：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，理对万物的存在是一种终极的限定，在天为理，在人（物）为性，不能有脱离理却实然的存在。

反题：气“模样似恁底，不是真有为之赋予者”，否认理对气的终极规定性，构成万物的气本身是无理之气，却是一种实然的存在。

这一理气在存在论意义上的矛盾又导致了价值论意义上的两难：

正题：理无有不善，万物因理而存在，因受理规定所以万物的本然之性都是善的，将这一原则贯彻到底，那么气是一种存在，尽管其有清浊昏明的属性，但气的本然之性也是善。

反题：正是气性（清浊昏明）直接影响了后天的人物之别、贤愚之差。换言之，气之所以能遮蔽人的本然之性（至善）而表现为气质之性（趋恶），就在于气本身的性是不确定的，甚至不确定的气性从根本上说是倾向于恶的，“所谓恶者，却是气也”。

朱子以理言先天的本然之性，以气言后天的气质之性，就必然提出了气脱离理而“另有属性”的命题。朱子在这个问题的处理上过于粗糙，似乎没意识到“气另有属性”已偏离其理本论的轨道。事实上，朱子讲的气另有属性而导致其系统的矛盾，当时学者即已注意到。朱子与其门人之问答就不止一次涉及到这个问题：

谦之问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣！”曰：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”（《语类》卷四）

柄录云：“问天地之性既善，则气禀之性如何不善？”曰：“理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。”（《语类》卷四）

针对弟子问难，朱子由于不能否认天理的纯粹至善性，因此只以“理却只恁能，只是气自如此”塞责，意思是说气的昏明驳杂与理的至善性没有关系。林氏思维敏捷的继续发问，气如此而理如彼，不就意味着理气的分离吗？朱子的答复却有些晦涩，以“气强理弱”、“理管它（气）不得”回应林氏。严格地说，朱子暗换概念，答非所问。他显然没有正面作答，他接着所举的吏民关系、父子关系并不能解释至善之理与驳杂之气的关系。

朱子因天理而讲性善，从本然的善性方面已经不能突显人之优越于物、人之高贵于兽，因此就必然地从气禀方面追溯人禽之辨的根源。朱子认为，由于气禀的不同导致了知觉的有无和灵钝，这样有知觉的是人兽，无知觉的是草木；知觉灵敏的人成圣成贤，知觉麻木的人为愚或不肖。实质上，朱子看来知觉就是心，而心的本质则是气。朱子说：“心是气之灵，心之灵还是气，气属形而下者。”（《语类》卷四）朱子以心言人物之别，而导致心能否开显本然之善者就是气。朱子云：

天之生物，有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉。（《文集》卷五十九《答余方叔一》）

朱子通过知觉的差异来区分人物的不同本质，如果把知觉的灵钝有无直接归本于理，则天理的价值至善性就受到挑战，所以就必须追溯到气以言之。但是，朱子的气是一个宇宙发生学意义上的实然概念，就难免与其理论的大前提理本论产生矛盾。朱子云：

且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。（《语类》卷第四）

这里，构成人物的元气，有日月清明、气候和正的清气，也有日月昏暗、寒暑反常的戾气，都是实然意义上的气，却都尚未禀理（禀理后则已成人成物，而且如果禀理，则天地戾气就难以成为可能），但却是现象界可感可知的感性存在，而且要受阴阳寒暑的影响。一旦气理相合，若禀得和正之气则会成圣成贤，就能“做个好人”；相反，若禀得恶戾之气则会成愚或不肖，只能作个“不好底人”，天地戾气使人的天理之性难以开显，因为人的气禀，“极难变化”。其实，既然是先天的气禀导致了后天的善恶，那么“变化气质”何以可能，实在是一个大问题。

五、两难之揭橥

程朱新儒家的人性论发展到气质之性有其学理上的必然，从天理论的形而上学到心性论的过度，只有言气，“这样方可必然的发展出心性论和工夫论，在此意义上，气质正可安顿‘未定项’，有一定意义。”［7］220然而，对于其学说极其重要的气之属性问题，朱子并没有在自己的体系内部得到圆满解决——气何以另有属性？

笔者追问的结果，发现朱子哲学的理气关系存在着深刻的矛盾。其实，朱子哲学中理气矛盾早被学者发现并进行了批评（蒙培元《理学的演变》、张立文《宋明理学研究》都有说），但并没有从“气另有属性”作为一个切入点进行深入展开，挖掘其深层次的悖论和内涵，这个问题不是简单的一元论或二元论的问题，也不是简单的体用论问题，而是直接关系到朱子形上学的圆满、关系到其心性论的证成和工夫论得以可能的问题。劳思光先生指出：“究竟‘气可以违理’抑或‘气不可以违理’，乃朱氏学说之两难问题。朱氏自身并未解决。今在价值论一面看，则不能不以‘气可以违理’为一基本假定。顾此假定，在形上学及宇宙论方面，则终不能明确安立。学者在此等处，不可强为朱氏辩护也”［7］222。

劳思光认为，正是“气另有属性”从根本上破坏了朱子学说系统的完整性和一致性。劳先生的批评主要是从“气另有属性”出发进而言理气两难的，这个两难就是究竟“气可以违理”抑或“气不可以违理”。但劳先生似乎也没有意识到，“气另有属性”本身已经暗含了理气的两难悖论，“气可以违理”抑或“气不可以违理”这个悖论可以说是“气另有属性”在理论上向前推进的必然。“气另有属性”与“气可以违理”在深层次上是一致的，并从根本上挑战了作为本体之“理”的绝对性和终极性，使得朱子形而上学体系潜伏着深度两难。

［1］朱傑人，等．朱子全书［M］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010．

［2］傅斯年．史学方法导论［M］．北京：中国人民大学出版社，2009：111．

［3］［古希腊］亚里士多德．形而上学［M］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，1959：130．

［4］牟宗三．宋明理学的问题与发展［M］．上海：华东师范大学出版社，2004：130．

［5］陈来．朱子哲学研究［M］．上海：华东师范大学出版社，2000．

［6］钱穆．朱子新学案［M］．成都：巴蜀书社，1986：307－309．

［7］劳思光．新编中国哲学史［M］．桂林：广西师范大学出版社，2005．