阳明生态思想发微

朱小明,张宏海

(1.贵州大学阳明学院,贵阳550025;2.武汉大学政治与公共管理学院,武汉430072)

阳明生态思想发微

朱小明1,张宏海2

(1.贵州大学阳明学院,贵阳550025;2.武汉大学政治与公共管理学院,武汉430072)

人类的生存与发展依赖于良好的自然环境,但工业文明造成的环境污染越来越严重,威胁人类的健康和社会的发展,这唤醒了世界性的环境保护运动与生态文明意识。生态环境的恶化与生态文明的兴起使中国传统哲学中的生态伦理思想受到了广泛的重视。阳明哲学中的尊重自然、顺应自然、保护自然的生态思想,是遵循人、自然、社会和谐发展的理念。对中国乃至世界树立人与自然和谐共生、良性循环、全面发展的生态文明有着重要的启示意义和借鉴价值。

阳明哲学;生态文明;保护自然;和谐共生;全面发展

工业文明造成的环境污染和生态危机使人与自然之间的关系变得越来越严峻——温室效应、臭氧层破坏、大气污染、土地退化。人类不断地向环境排放污染物质,以及大量化学品的使用导致了全球性的三大危机:资源短缺、环境污染、生态破坏,这威胁了人类生存与发展,因此,人们不得不重新审视和反思人与自然之间的相互关系。在这种生态语境下,各种生态保护运动应运而起,为备受摧残的自然万物请命,并呼吁一种生态伦理的形成和应用。“危机促使我们反省,更需要我们的行动,每一个人应树立正确的价值观,提高自己的生态责任感,提升生态道德,养成爱护环境的习惯,从自我做起,从家庭做起,在生活中体现环保理念,自觉地保护自然,积极促使国内外的生态正义的实现。”[1]需要指出的是,生态运动的兴起和生态伦理的建构离不开国家文化土壤和理论根基。在源远流长的中国传统文化中蕴含着丰富的生态思想,可以为当下的生态运动提供一种价值依据。

自先秦以来,中国传统文化,特别是儒学传统就以仁学思想为内核形成了“仁民爱物”、“乐山乐水”、“参赞化育”等生态思想。宋明理学继承了这种仁爱的传统,如陆九渊的“吾心便是宇宙,宇宙即是吾心”,张载的“民吾同胞,物吾与也”,程颢的“仁者,以天地万物为一体”,等等,均深入探讨人与宇宙天理、人与天地万物之间的相互关系。阳明哲学也不例外,作为传统文化的重要一环,其理论价值和思想意义不仅仅体现在修身养性之说,而且也表现在丰富而深刻的生态思想和生态伦理之中。近几年来,随着传统文化的“枯木逢春”,阳明心学越来越受到人们的青睐和重视,阳明心学中的良知之说、知行合一之说成为了中国学术界和思想界探讨的重要话题。鉴于此,此文从阳明哲学的心物关系、良知说、等差之爱几个方面详细探讨阳明思想所呈现的生态智慧,从中总结出阳明心学的生态伦理所体现出的审美性、道德性和实用性特质。

一、阳明哲学的心物关系所呈现的生态伦理

阳明哲学中的一个很重要问题就是事物是否拥有客观自存性,这个问题涉及阳明心学的一个重要范畴——心物关系。说到心物关系,以往人们往往会联想到“万事万物之理不外于吾心”,“天下无性外之理,无性外之物”,“心外无物、心外无事、心外无理”等,并继而得出阳明心学是典型的唯心主义。这种观念由来已久,根深蒂固地影响着人们对于阳明思想的解读。然而,如果从阳明哲学整体的心学理路来看,这种理解无疑是有偏差的,或者说是不全面的。首先,我们可以从“山中花开”的故事来分析一下阳明心学中的心物关系。

先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录》下)

《传习录》中“山中花开”的故事可以视为阳明心学中关于心物关系的一种典型表述。面对友人“花树在深山中自开自落,于我心亦何相关”的疑问,王阳明指明了山中之花存在的两种状态以及山中之花在不同的状态中与人心之间的相互关系。他指出,人未前来看花时,花处于一种“寂”的状态,此时,花“自开自落”,“花与汝心同归于寂”;当人们前来看花时,花则处于一种“显”的状态,“花颜色一时明白起来”,此时,花与心便建立了一种关系的情景,花便不在人的心外,而在人的心内。可见,王阳明的“心外无物”之说,主要就花对人所形成的意义世界而言。当人未来看花时,花只是处于自为、自然的客观状态,而没有成为主体的认识对象,这时,花对于人而言便没有形成一种关系情景,此时花是一种“寂”的状态,心亦是一种“寂”的状态。问题的关键在于,我们应该如何准确地把握“寂”这个字?“寂”《广韵》曰,“静也,安也”,《易·系辞上》也有“寂然不动”的说法。可见,这个“寂”应该不是一种不存在,而是心物尚未“应感而动”之前的一种客观状态。花之寂是与心之本体的“寂”是相互对应的。心之“寂”,并不是指心不存在,而是尚未与花发生感应;花之寂,也不是指花离开了人心便不能自存,而是指花尚未成为心的认识对象、没有进入主体的视域之前的一种纯粹客观状态。在这种“寂”的状态中,花与心是处于一种“物我相忘”的状态。但是这种花与心的“寂”的状态并不意味着绝对静止、丝毫不动,它同时也包含着随时从“寂”到“显”的无限可能性。对于花而言,它的这种“寂”可以随时因着主体的介入而变化为“显”;与此同时,人心的“寂”因着客体的进入而变化为“动”,此时,花便成为人的认知对象,人便成为花的认知主体,于是花与人便建立起一种关系情景。由于心的参与,花所拥有的颜色等审美特质便朗然显现出来,同时由于花的进入,人心也随之呈现出审美的自然情趣,这就是《礼记·乐记》所言的“感物而动”。这里所表现出来的是一种物我交融、天人合一的审美体验和生命境界,同时也体现乐山乐水的仁者情怀和道德情操。由此可见,从“山中花开”所体现的物我关系并不是以往人们所以为的那种“主观唯心主义”。王阳明并不认为当人未看山中之花时,花是不存在的,他从某种程度上也认同友人所言的花在山中“自开自落”的情形。在这一点上,他与“意识决定物质”的唯心主义有着本质的区别。他的物我关系揭示了花存在的两种状态——寂与显,这也正是阳明心学的伟大之处,他并没有单单承认花是客观存在的,而是从花与主体之间的关系情景阐明了花的不同存在状态。他更为关注的是物与心之间的“寂感神应”,试图从心物一体的角度在宇宙世界中构建起心灵的世界、意义的世界。诚然,就花的本然、自为的存在而言,花的客观实存与否并不取决于人心。然而,就花对人形成的意义世界和审美意境而言,却离不开心的意向活动。换言之,只有在人心的观照下,花本身所蕴含的审美价值才得以呈现出来。这个过程既是花向人心内化的过程,同时亦是人心向着花外化的过程,在这一过程中,花透过人心拥有了道德、人文、审美等精神内涵,从本然的存在转化为意义的存在,也就是“人化物”的过程。需要指出的是,这个意向化的过程中,心与物之间是互为体用,不可相离的。诚然,无心体的参与,物不可能转化为人的意义世界。同样,若无物的客观存在,心体也无从构成与物的关系情景。可见,王阳明虽然强调人心、良知对于对象世界的的意义性建构,但他同样也没有否认天地万物作为自在之物的客观实存,因为心体不可能在客观事物之外去凭空造作一个意义的世界,这就是“心无体,以天地万物感应之是非为体”(《传习录》下)所揭示的含义。正如杨国荣先生所言:“化本然的存在为意义世界中的存在,改变的主要是对象的存在方式,而这种改变,本身亦需要以对象某种意义的‘自在’为前提。从这一角度看,心体的作用对对象世界也具有某种依附性。”[2]王阳明对于对象世界实存性的承认,也体现在他对佛教的批判中。他指出:“吾儒养心,未尝离却事物,只是顺其天,则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看作幻相,渐入虚寂去了。”(《传习录》下)他认为,与佛教试图抛开具体的万事万物,在虚寂中需求解脱之道的方式不同,儒家的养心功夫始终离不开具体的事物,而且只是遵循事物的自然本性而行。

王阳明的兴趣不在于建构某种超越而宏大的宇宙图景,而是在于在心和物之间构建一种意义的世界。我们可以在他对物的定义中分析这种学术的志趣。王阳明对于物的解说,总是将其与心、意等概念联系在一起,他早年便提出:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”(《传习录》上)在心、意、知、物四个范畴中,“意”是一个非常重要概念。这里的意,是“应物起念”,是心体意向活动向外发动的一种呈现。在这里,阳明所重在阐明的不是本然意义上客观、自为的“物”,而是“意之所在”之物,即进入人类主体意识的“物”。“意之所在便是物”并不是传统意义上的“意识决定物质“,而是指心体的外化,即主体通过意向性活动赋予认识对象以价值、意义的过程。因此,“意之所在的物”作为人的意向活动的对象,在逻辑上是不能脱离心之本体的,因为一切人事活动始终离不开主体意识的参与。“意之所用,必有其物,物即事也。”(《传习录》中)所谓“事”,即“人之事”,与人的思想、观念、行为等主体性活动密切相关,王阳明将“物”与“事”相提并论,将“事亲”、“事君”、“仁民爱物”等事视为“一物”,是对于“物”这一概念的创造性诠释。这里的“物”,指向的主要不是客观自为的山川草木等现实的自然对象,而是意义世界中的“物”,它指向了经由主体参与的各种道德、政治、审美等人事活动,是在人的主体经验和意向性活动中所展现出的对象性存在,不是“从物上说物”,而是“从心上说物”。正是这种对于“物”的创造性诠释,才能化本然之物为意义世界中的存在,从而凸显了物向道德主体所呈现的价值性意涵,以及道德主体在意义世界构建中的作用,这也是“无心外之物”提出的理论根据。

王阳明这种以事指物的思想突出地体现在其对于“格物致知”的重新解释上。从早年的格竹失败事件开始,王阳明就对程朱理学的“格物”思想产生了怀疑。正是从这种怀疑出发,他在学术上通过“心即理”的思想建构逐渐走出了一条内向化的格物致知路线。在他看来,朱熹的“即物穷理”是一种“外吾心而求物理”的做法,他指出这种做法的不当之处在于“纵格得草木来,如何反来诚得自家意?”(《传习录》下)他认为,人们纵然可以格得草木之理,但是这种草木之理与人心之间却没有必然的联系。王阳明明确指出:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣;遗物理而求吾心,吾心又何物邪?”(《传习录》中)在此基础上,王阳明对《大学》“格物致知说”提出了与朱熹不同的见解。他说道:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。”(《传习录》中)“格物”,不是简单的求理于事事物物之中,而是格“意之所在之物”,这里的“物”即是“事”字,“皆从心上说”(《传习录》上),如王阳明所言:“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。”(《传习录》中)这里的中心重点不是格物,而是“格心“,即“正心”,“是去其心之不正,以全其本体之正”(《传习录》上),并在此基础上使意义世界之物也能够各得其正。“致知”,不是单纯地获得外在的物理知识,而是“致良知”,即扩致吾心良知至其极之意。王阳明将“至”训为“致”,他指出:“致者,至也。如云‘丧致乎哀’之致,《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也;‘至之’者,致也。”(《大学问》)王阳明通过对于格物致知的这种重新解释,矫正了程朱理学中心与理、心与物之间的二分关系,在心即理的框架中建构起心物一元论的哲学体系。从王阳明“以事指物”、“心上说物”以及“格物致知”等思想中可以发现其治学的意趣不在于抽象地探讨心物、心理关系,而是立足于心学立场,将物或理纳入人心及其意向性活动中。对于王阳明而言,他所关注的重点不是认识对象(物)是否客观存在这个存在论问题,而是意向行为(心)及其意义世界的构建这个价值论问题。这种思想凸显了人的自主性和能动性,强调了心体在意义世界建构中的作用,并能够引导人们以一种审美的眼光去审视自然,这一点与现代生态学是相通的。

二、阳明“良知”学说——现代生态伦理的道德根据

王阳明的整个心学思想也尤为重视本心和良知,并着重强调了良知的真诚恻怛、灵明妙用。王阳明指出:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”(《传习录》下)在他看来,良知主要是就道德意义而言,它在根本精神上只是一个“仁”心。“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也”(《传习录》中),良知是不假外求、自然而然的,它既具有先天性,又具有普遍性和自足性,是人性之善的当下显现。良知不只是一个自我修养的概念,也不只是人伦世界的道德范畴,更是生态伦理得以养成的人性前提和道德依据。只有在扩充良知、涵养心情的基础上,人们才能逐渐达成仁民爱物的境界。王阳明认为,天地万物原是浑然一体的,只是因为人心的一灵明,才使二者区别开来。“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”(《传习录》下)

王阳明认为,即便是天地,如果没有人的良知,也不可以成为天地。这里所言的草木瓦石以及天地,显然不是实存意义上的,而价值意义上的,是草木瓦石和天地通过人的意向性向人呈现出的意义世界而言的,也就是由心本体所创造出来的主观世界,这与前文所言“心外无物”的思想是一脉相承的。王阳明在此所要表达的,绝非是草木瓦石或者天地离开了人的良知就不复存在了,而是说,草木瓦石之为草木瓦石,天地之为天地,其价值和意义只有向人敞开。人的良知,代表着人的道德和精神,是天地万物得以呈现的关键,草木瓦石或者天地唯有在良知的观照下才能向人展现出其价值和意义。与程朱理学相比,王阳明认为,道德修养的关键不在于即物穷理,而是在于立足本心良知去丰富自我生命,进而通过扩充良知去建构起一个属于自我的意义世界。因此,当弟子问起“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了”的时候,王阳明回答道:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”(《传习录》下)在此,王阳明和弟子审视天地鬼神的视野是不同的。如果说弟子仍然拘泥于天地鬼神万物的实存性问题的话,王阳明则将视野转向了天地鬼神万物的价值性问题。他这里所探讨的,依然不是天地鬼神不能脱离人的灵明而客观实存的问题,而是特指人的审美、道德等精神境界。天地作为自然存在,本身是无所谓崇高和深厚与否的,只有透过人的灵明,才赋予了其以崇高和深厚的含义;同样,鬼神作为玄奥之物,本身是无所谓吉凶祸福的,只有通过人的灵明,才赋予了其以吉凶灾详的内容。也就是说,意义世界的建构离不开人的意识和精神,只有在人的灵明的介入下,天地鬼神才从一种自然自为的存在变成了一种意义的存在。在此,王阳明所要强调的是人的灵明在宇宙自然中的主动性作用,一切事物都在人的灵明的观照之下才获得其存在的价值和意义。他所关注的,不是与人的灵明不相干的物质世界,而是与人的意向性活动相联系的意义世界。在这种意义上,王阳明并没有否认天地万物的实存,而只是问道:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物尚在何处?”(《传习录》下)王阳明为了强调良知的主宰地位,他甚至将良知提升到了一种本体论的位置。他说道:“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”(《传习录》下)良知在此获得了一种创造的意义,能够“生天生地,成鬼成帝”,构造出一个意义的世界。如前所言,这里的世界,指的不是一个自然、自为的客观世界,而是一个经由人的精神参与的,有精神意义的大自然世界。

从“良知”说与其特别的道德言说所体现的生态思想,是儒学一贯的“人最为天下贵”思想。“夫人者,天地之心”(《传习录》中),在整个宇宙中,唯有人心最灵明,因此,如果将天地宇宙释为一个大身体的话,人心便是这个大身体的灵魂和主宰。唯有在人的主动参与下,在人的精神活动的主导下,天地万物才能获得一种价值的存在。在心即理的哲学阐释中,王阳明将原本超越至上的理下落到人的内心、良知,这种对于程朱理学的革新,充分显示了人的主体性地位,以及人心、良知的意向性取向。然而,需要注意的是,这种贵人思想不同于人类中心主义,而是一种宇宙中心主义的,我们稍后再详谈这个问题。人与自然万物既浑然一体,又相互区别,正是作为“一点灵明”的道德、良知成为人与自然万物的关键区别。天地之间,唯有作为“万物之灵”的人类才拥有良知、良能、仁心,这是人所独有的尊严和价值所在。人的这种道德独特性,更多地意味着人对自然的义务,而不是人对自然的权利,这种道德独特性绝不是体现在对自然的利用或改造,更不在于对自然的征服或剥夺,而是体现在对于自然的呵护、关爱上。在这里,并没有人是自然的主人的宣称,而更多地体现为人作为自然的守护者与代言人的角色。人的优越性恰恰表现在其对待自然的合道德性。有什么样的修养和境界,对自然界的万物就有怎样的态度。古代历来有天地人三才之说,唯有人具有道德良知,唯有人拥有恻隐之心,也唯有人才能通过尽己之性来尽物之性,进而达到“赞天地之化育”、“与天地参”的道德境界。人之所以能够关爱自然,是其良知、良能使然,这使阳明心学具有了一种贯通天地宇宙、上下与天地同流的生态性格,并赋予了人在自然面前积极有为的主体精神:享受、关爱、保护。

良知说具有多重内涵,它既凸显了人的主体性和道德性,又从人的这种主体性和道德性赋予了自然以人文、道德的内涵,也就是自然的“人化”。王阳明既强调了“天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了”,又补充指出:“我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。”(《传习录》下)这从一个侧面反映出王阳明对于天地鬼神自身存在的肯定,同时也表明了他对于天地鬼神重要性的承认。可以说,客体离不开主体,离开了主体便无从彰显其价值和意义,同样,主体也离不开客体,离开了客体主体便失去了依托之物,作为意向性主体的灵明和作为客观对象的天地鬼神之间是相互依存、互为存在的。王阳明对于天地万物重要性的重视,可以在他对佛道思想的批判中窥见一斑。他说道:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死苦海上来:却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《传习录》下)王阳明在此指出,儒家的圣人之学不同于仙家的“养生”和佛家的“出离生死苦海”之处在于,儒学的心性之学始终离不开“日月风雷”、“山川民物”,天地万物都在良知的发用流行之中。阳明心学整个思想的一个基础立场就是将整个天地宇宙视为一个道德、价值性的存在。天地自然就其自然、自为的“寂”的实存状态而言,是无所谓价值和意义的,恰如生态伦理学家罗尔斯顿所言:“自然中除了人没有其他物类能有道德行为。不管是猩猩、蝴蝶、风还是雨,其行为都不具有道德性;自然作为一个整体,其行为也不具有道德性,尽管我们可以将其拟人化为‘自然母亲’。我们看不到有任何迹象表明其他物种或自然力的行动是有意识地从各种可能中选择最道德的行动。”[3]正是由于作为道德主体的人的摄入,天地自然才在与人的相互感应中形成了一个意义的世界,并与此同时获得了一种价值性、道德性、意义性的存在。如前所述,王阳明认为:“人的良知,就是草木瓦石的良知。”(《传习录》下)他将人所独有的道德良知视为草木瓦石的良知,使原本无良知的草木瓦石从价值的层面拥有了一种良知的道德内容,这显然是将人的道德属性赋予了自然万物,使自然更加人文、良善、付出。

良知说不仅凸显了人的道德主体性,也不仅强调了自然的人文性,更是在道德精神的层面整合了人与自然,其良知说从根本上而言是天地神人的整体概念。他明确地提出“天地万物,本吾一体也”(《传习录》中)的观念。弟子问:“人心与物同体,如吾身原是血气相通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”王阳明解释道:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”(《传习录》下)这是在物我感应的角度指出了天地鬼神与人同体。王阳明进一步说道:“盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”(《传习录》下)他在这里从宇宙的本源处指出,天地万物与人“原是一体”的,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石与人“原只一体”,并借用“气学”的概念指出了天地万物与人之间的“相通”之处,这就从发生学的角度赋予了人与自然以本源上的平等性与关系上的共存性,并使其良知说获得了一种宏达的精神境界和生态智慧。在王阳明看来,“圣人之心,以天地万物为一体。”(《传习录》中)“大人者以天地万物为一体也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之所以能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”(《大学问》)圣人、大人、仁人拥有胸怀宇宙的生态情怀,他们能够超乎社会整体之上,意识到一个更大的宇宙世界,并自觉地顺从道德良知,以仁爱之心对待自然,不是将天地万物视为客观的对象,而是将它们都视为自我生命的一部分。在他们崇高的道德境界中,人与万物共同在宇宙的大化流行中形成了一个和谐有序、有机共存的整合体,不再有任何人己之分、物我之别,他们所达到的这种精神境界就是冯友兰先生所言的天地境界。这种万物一体的宇宙观,将整个自然万物都视为有生命的联合体,从而建立起人与自然的共生共存、和谐共融。

将天人合一放大到整个生态系统的生生不息中来加以解读,才能够使人与宇宙万物产生深切的情谊,这是儒家生态伦理的典型表达。王阳明的良知说所要提倡的不是人类中心主义,而是对于人类中心主义的一种超越和突破,是一种宇宙中心主义的观念。“圣人之学,以无我为本,而勇以成之。”(《传习录》下)王阳明认为,圣人之学是以“无我”为本,所谓的“无我”,即是一种不以自我为中心,不执著于一己之私,而是以一种“万物一体”的宇宙情怀,在良知的发用流行中去亲亲仁民爱物。王阳明良知说所体现的物我同体的宇宙整体概念是儒学一贯的天人合一思想的体现,它重视人与宇宙万物在精神、价值上的统一性,指引着人们以道德之心、仁爱之心去对待自然,并积极寻求人与自然之间的和谐与完整。

三、天人合一——阳明哲学中生态伦理的璀璨光芒

阳明哲学的一大特色表现在生态道德与人伦道德的结合。“‘天人合一’的思想既是一种宇宙观和世界观,又是一种伦理道德观。”[4]阳明思想的生态伦理既是自然的、物质的,更是人文的、道德的。自古以来,儒学的传统往往是将人对自然的态度与人类社会自身的道德伦理学相贯通,王阳明心学也体现了这种生态伦理与人伦道德之间的密切联系。王阳明说道:“孟氏‘尧舜之道,孝弟(悌)而已’者,是就人之良知发见得最真切笃实、不容蔽昧处提省人,使人于事君、处友、仁民、爱物,与凡动静语默见,皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知,即自然无不是道。”(《传习录》中)其思想直接承袭了孔孟之学中“孝悌为仁之本”、“亲亲仁民爱物”的思想理路,从人对家庭生活中真切笃实的孝悌之道出发,经过致良知的道德修养,使仁爱之心逐渐扩大到社群、国家、天下,进而惠及整个宇宙万物。王阳明还以天时和树木为喻,指出了亲亲仁民的仁爱思想。“仁”是儒学传统的道德范畴,仁既是人伦的,也可以是物伦的。“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生,亦只有个渐,所以生生不息。如冬至一阳生,必自一阳生,而后渐渐至于六阳。若无一阳之生,岂有六阳?阴亦然。唯其渐,所以便有个发端处,所以生。唯其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处。抽芽然后发干,发干然后生枝、生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子、兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此以仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。”(《传习录》上)

王阳明对这一范畴进行了全新的理论阐述,将其提升到”造化生生不息之理”的超越高度。王阳明指出,正如冬至时从一阳开始才逐渐出现了六阳、树木从抽芽开始从逐渐发干生枝生叶那样,仁德也有其最初的发端之处,这发端之处就是父子、兄弟之爱,即孝悌之爱。只有从这种孝悌之爱出发,才能逐步达到仁民、爱物的道德境界。这种仁爱的法则从本质上而言是一种“推爱”,由己及人、由近及远、由人及物,其隐含的内在逻辑便是,不能亲亲,便不能仁民,不能仁民,便不能爱物。一个人不能亲亲、仁爱,却能够“爱物”,在儒学看来是不合情理的。只有听从道德良知的呼唤,不断从道德生命的体认中实现亲亲、仁民,才能在此基础上去关爱自然万物,这是道德生命的自然呈现。王阳明说道:“君臣也、夫妇也、朋友也,以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。”(《大学问》)真正的仁者,拥有“天地万物为一体”的自然情怀,以自己为上天的伙伴,最能体天地化育之妙、明天地生生之理,既看到人与自然之间共生共存的情谊关系,又充分发挥人类独特的道德之心去守护自然。既能与自然万物一同融入宇宙大化流行中,又能用自己的行动去促成天道宇宙的运行,并最终成为宇宙持续的协调创造者。所以,就价值层面而言,人与天地同体,人与自然平等。然而,这并不能否认人与自然万物在现实层面的区别和差异,在具体的生活世界中,儒学主要表现出一种实用性、现实性的哲学特色。

“唯是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得。人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕(宴)宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义。”(《传习录》下)

王阳明认为,亲亲仁民爱物是“道理合该如此的”,也即是说,这种等差之爱是符合现实中自然人性的,是生命的本真表达,用宋明理学的术语来讲就是“理一分殊”的原则。一体之仁是统而言之,亲亲仁民爱物则是分而言之,前者是仁的精神理念,后者则是仁的秩序原则。家人、人民、自然均是仁爱的对象,但是,按照人性的自然本真,在现实的生活中,人们对于这三者的爱却不尽相同,必然存在着轻重缓急和优先次序。这正是儒墨两家的主要区别之处,正如王阳明所言:“墨氏兼爱无等差,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处。”(《传习录》上)人们应该关爱自然,但不能对其讲仁爱、亲情;人应该仁爱人民,但不能对其讲亲情。当在具体的道德实践中,当亲亲仁民爱物之间不能协调一致或出现冲突和矛盾时,应该遵循亲亲而仁民,仁民而爱物的原则。王阳明也肯定人对自然万物的取用权,认为“五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾”(《传习录》下)。阳明心学一方面指出了自然与人的同源共生和价值平等,另一方面也肯定了自然对人的功用价值以及人对自然的合理消费权。儒学作为一种实践性、入世性的学问,并不像佛教那样,否认人拥有食肉的权利,也不像西方动物权利主义那样提倡尊重一切生命,反对人对动物的任何伤害。自古以来,民、食、丧、祭就是传统社会生活的重要组成部分,人类正是从自然界不断地获取其生产和生活所需的物质资料。从生态学的角度来看,人对自然既有关爱的义务,又有消费的权利。人作为生态链中的一环,对自然的适度、合理的取用,不但无可厚非,而且这本身就是对于自然天道和宇宙规律的尊重,是促进生态系统健康、有序循环的行为。正如罗尔斯顿所指出的那样“生态论的规则:确实把动物的生命计算进道德中去,但是它们并不能要求人们拒绝生态规律并用与文化相适应的仁爱或者公正来取代这种规律。”[5]

王阳明虽然肯定人对自然万物的取用,但与此同时,它也从身心关系、心物关系的角度指出了人对自然的取用方式和消费态度。王阳明指出:“心者身之主宰,目虽视,而所以视者心也,耳虽听,而所以听者心也,口与四肢虽言、动,而所以言动者心也,故欲修身,在于体当自家心体,常令廓然大公,无有些子不正处。主宰一正,则发窍于目,自无非礼之视;发窍于耳,自无非礼之听;发窍于口与四肢,自非礼之言、动。”(《传习录》下)在他看来,身体感官中唯有心才具有道德反思的能力,而其他五官则只是服从于自然的属性和私欲的满足。因此,心应该作为主宰者,统帅五官,使各种感官活动都受到心的有效制约,这样,一切视听言动自然合乎礼乐法度。否则,如果失去了心的主宰作用,反而使心顺从于身体感官的自然欲望的话,将会导致私欲对于道德之心的蒙蔽,正如王阳明所言:“若无有物欲牵蔽,则其良知之发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲所牵蔽,不能循得良知。”(《传习录》中)倘若这种物欲不加控制的话,就会造成道德良知的迷失,这就是王阳明所言的“舍心逐物”(《传习录》上),所以王阳明特别重视省察克己、慎独涵养的修养功夫。可见,阳明心学所体现的生态智慧在于,它不反对人对自然的合理使用,而是反对人对自然的过度使用。它强调人应该以良知为导向去合理地取用于自然,却不能沉溺于物欲横流。这对于我们今天养成良好的健康消费观念有重要的启迪意义。王阳明这种既重视物我一体,又主张物为我用的双面性格,更彰显了阳明哲学中生态思想的实用性与现实性。

结 论

从以上的论述中可以充分发现阳明哲学中所蕴含的生态智慧:心物关系是阳明心学生态思想的理论前提,心物关系既凸显了人心对于外物的意向性活动,同时又肯定了自然万物的客观实存,并将在心即理的思想框架下建构起一种心物一元的生态思想。良知说是阳明哲学生态思想的道德依据,良知说既凸显了人的主体性、道德性,又以此为根据赋予了自然以人文、道德的内容,并在道德的视域中建构起一种物我同体的生态思想。天人合一是阳明哲学生态思想的现实表现,人与自然万物在价值层面具有平等性、同源性,在现实层面却有一致性与次序性,并在身心关系的阐述中建构起一种物我共生的生态思想。阳明哲学的生态思想体现了传统儒学生态伦理所独有的正德、利用、厚生的特点:以一种审美的眼光,用心的意向性活动去发现、欣赏、构造自然的内在之美;以一种道德的态度来对待自然,通过致良知的修养功夫去“成己成物”、参赞化育;以一种实践性的角度,在亲亲仁民爱物的等差秩序中去适度、合理地取用于自然。

阳明哲学中的生态思想与现当代的生态学思想既有相通之处,又有其独到之处,对于生态运动有着重要的理论价值和启迪意义。阳明心学的生态智慧对于人类中心主义的超越与现代生态学之间具有深层的契合点。在阳明心学的生态理念中,人与自然不是对立、冲突、对峙的关系,而是人与自然互为整体、和谐共处的关系。这种天人合一、尊天而重人的思想是儒学生态伦理的一大特色;这种生态思想对于中国乃至世界都是一笔珍贵的历史财富;这种生态智慧有助于我们调整启蒙运动以来的人类中心主义的生态倾向和工具理性、实用主义的功利性倾向,使人们正确理解人在宇宙中的位置,将仁爱之心遍及宇宙万物。不是视人类为自然的主人,不再将自然视为征服、盘剥的对象,而是扩充人的道德良知,以一种审美的、道德的态度去对待自然,在自然的“人化”中去发现自然的内在价值和道德含义。如陈来先生所言:“在儒家哲学中,人虽然仍然在某种意义上是中心或基点(人者天地之心),但这种中心地位的承认,并不是要使人从宇宙的优越地位出发,而把自然界作为可以任意索取、盘剥的他者;儒家所赋予人的中心的地位,正在于对人的理性(灵明、良知)的信任,对人能自觉万物一体的有机性信任。这种立场可能会对旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求二者之间,提供了一种平衡。”[6]

正如张世英先生所指出的:“中国封建时期哲学史过分地重天人合一,重统一,忽视主客的分离、对立,忽视多样性、个别性,忽视自然与自然科学,忽视纯理论知识和认识论方法,克服这些严重阻碍中国人的主体性成长和发展的因素不能不说是当前发展中国思想文化的一项任务。”[7]阳明心学的生态思想也存在着自身的思想局限性。首先,从思维方式来讲,阳明心学的生态思想侧重体悟和冥想,追求一种对自然的美化和诗意,这种感性的思维模式具有某种精英情结和理想主义色彩,难以落实到民生层面,缺少一种普及性。其次,从思想的导向而言,阳明心学的生态思想,从根本上不是生态导向的,而是道德导向的。在整个阳明心学系统中,最核心的范畴就是“致良知”,他说道:“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一个‘明明德’。”(《传习录》上)如何发明本心,如何致良知、如何提升道德是他关心的主要问题,生态思想只是其道德体系的附属物。或者说,阳明心学的生态思想只是一种道德的、审美的、境界的生态思想,而不是为了生态而生态的思想。这也是阳明心学产生的历史背景所决定的,因为在近代之前,人与自然的关系大都是较为融洽和谐的,没有今天所谓的生态危机,因此,生态思想不可能也没有必要成为学者关注的重点。再次,阳明心学未能妥善处理好德性之知与见闻之知的关系。他虽然并不完全否定见闻之知,却认为:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用,故良知不滞于见闻,而亦不离于见闻。”(《传习录》中)在他看来,良知不依赖于见闻,却不能脱离见闻。他甚至认为:“知识之多,适以行其恶也;闻见之博,适以肆其辨也;辞章之富,适以饰其伪也。”(《传习录》中)也就是说,良知的呈现与否,不在于见闻的多寡,甚至认为见闻太广博反而不利于人的良知的发明,这里就体现出其明显的重视德性之知、轻视见闻之知的倾向。这种倾向从某种程度上不利于人们对于自然万物的探索,也不利于科技的发展。最后,阳明心学的生态思想最大的困境在于其心物一元、心物一体的整体宇宙论。阳明心学的天人合一从本质上来说是一种道德的、境界的、精神的合一,而不是现代生态学意义上的人与自然的和谐之道。在生态危机的时代语境下,学术界往往过分强调天人合一的重要性,而忽视了天人相分的价值,对此,我们应该理性而客观地予以分析。“合”是天地神人的整体和谐,是生态思想的终极理想。“分”则是“合”的前奏,没有“分”便无所谓“合”,天人相分是人类自主意识觉醒的第一步,是人认识世界的前提。可以说,天人合一与天人相分是一个矛盾的统一体,二者相互为用,互为依存。天人合一的思想,一方面从道德的境界融合了天人,体现“万物一体”宇宙情怀和“廓然大公”的道德境界,并造就了其生态思想的诗意性格;但另一方面,却也消解了天与人之间的差异和区分。“心也,性也,天也,一也。”(《传习录》中)阳明心学将心—性—天等同起来,明言“心即道,道即天,知心则知道、知天”(《传习录》上),认为人可以通过自我心性的修养去体认自然,洞悉宇宙奥秘,这使儒学生态思想形成了一种内收的性格,造成中国古代独立生态思想体系的欠缺,缺少了对自然的客观化的分析和思考,忽视了对自然奥秘的追问和对自然规律的探索,由此造成了传统儒学在认识论、方法论上的相对薄弱以及自然科学知识的相对匮乏。

印度诗人泰戈尔将人类创造的生活分为两种:一是和我们的周围不断地战斗,以达成其创造的生活;二是和我们的周围不断地调和,以达成创造的生活。第一种生活已经使我们走到了生态危机的险境之中,面对生态问题,我们必须选择第二种道路。在一个生态危机的时代,对于阳明哲学中生态思想的挖掘和探索有着重要的理论价值和现实意义。如何借鉴古人的生态智慧,并结合现代的生态学思想对之进行现代性的诠释和创造,并以之作为解决生态危机、重建人与自然的和谐关系的理论依据,仍是一个有待解决的重大而急迫的问题。

[1]张宏海,朱小明.生态危机语境下的反思与追问——简析《圣经》的生态伦理思想[J].哈尔滨工业大学学报:社会科学版,2014,(3):134-140.

[2]杨国荣.心学之思:王阳明哲学的阐释[M].北京:中国人民大学出版社,2009:76.

[3][美]罗尔斯顿.哲学走向荒野[M].刘耳,等,译.长春:吉林人民出版社,2000:53.

[4]王正平.中国传统道德论探微[M].上海:上海三联书店,2004:343-369.

[5][美]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译.北京:中国社会科学出版社,2000:105-126.

[6]陈来.道德的生态观:宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[C]//赖品超,李景雄.儒耶对话新里程.香港:崇基学院宗教与中国社会研究中心,2001:54-55.

[7]张世英.天人之际:中西哲学的困惑与选择[M].北京:人民出版社,1995:78.

The Interpretation of Wang Yang-ming's Ecological Ideology

ZHU Xiao-ming1,ZHANG Hong-hai2
(1.College of Yangming,Guizhou University,Guiyang 550025,China;2.School of Political Science and Public Administration,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Human's survival and development depends on good natural environment,but the environmental pollution caused by industry civilization is becoming more and more serious to human health and the development of the society,which aroused the environmental protection movement and the awareness of ecological civilization all over the world.Likewise,traditional Chinese ethics is attached great importance because of the ecology deterioration and the rise of ecological civilization.Yanming's ecological philosophy,such as“respect nature”,“comply with nature”,and“protect nature”is an ecological ideology to promote the harmonious development between human,nature and society.It has a great deal of enlightenment and reference value for our country,even the world to build up ecological awareness,as well as construct ecological civilization of the harmonious coexistence between human and nature.

Yangming philosophy;ecological civilization;the protection of nature;harmonious coexistence;the comprehensive development

B248.2

A

1009-1971(2015)02-0121-09

[责任编辑:王 春]

2014-12-23

贵州大学2014引进人才科研项目“儒耶哲学中的生态思想及其当下价值探析”(贵大人基合字<2014>017)

朱小明(1980-),女,山东齐河人,副教授,从事阳明心学、先秦儒家哲学以及儒耶对话与比较研究;张宏海(1978-),男,贵州平坝人,博士研究生,从事公共经济管理与生态环境理论研究。