现代性视域下的佛教生态智慧

胡可涛

(中国矿业大学哲学研究所,江苏徐州221116)

现代性视域下的佛教生态智慧

胡可涛

(中国矿业大学哲学研究所,江苏徐州221116)

全球性生态危机,极大地影响人们生存状态与生活质量。造成生态危机甚嚣尘上大抵有四股思潮:忘却存在家园的“发展至上主义”;迷失生命价值的“消费享乐主义”;工具理性膨胀的“唯科学主义”;僭越天人关系的“人类中心主义”。虽然佛教主要是作为一种调节世道人心的人间宗教,但其并不缺少协调人与自然关系的生态智慧。事实上佛教“净土论”可以对“发展至上主义”进行纠偏,使得发展朝着建设美好家园方向前进;“佛性论”可以对治“唯科学主义”对世界的祛魅;“解脱论”可以对“消费享乐主义”进行有效遏制,让人们明白生命真正价值之所在;“缘起论”有助于扭转“人类中心主义”的僭越,让人与自然关系处于调适状态。在现代性视域下,汲取佛教生态智慧有利于促进当代生态文明建设。

佛教;现代性;生态智慧

作为世界五大宗教之一,佛教之所以拥有近5亿的信众,与其教义在洞彻人生真相、为大众提供精神勖勉方面具有非常强的理论优势不无关系。佛教主要是作为一种调节世道人心的人间宗教长期存在。虽说佛教本身并非主要作为生态学形态呈现,但其中蕴藏的生态文化资源以及智慧,不仅思考深刻、内涵丰富,而且视野独特。兹从佛教若干基本理论入手,探讨如何对治酝酿当代全球性生态危机的四股思潮:发展至上主义、消费享乐主义、唯科学主义与人类中心主义。

一、净土论与发展至上主义误区

发展是建立在进步史观的基础之上,形成于现代性理论之下的产物。因此对发展的界定必然需要放在一个作为本体支撑的社会历史观中加以考察。发展毕竟是一个过程,是在过去与现在作为参照系中进行的,将来又常常作为未知数在发展的评估之外。在此过程中如何保证是高效的发展?如何保证该过程的发展并不削弱下一过程的发展?发展的最终目的又是什么?这些问题,往往由于人们把发展预设为正价值而被遮蔽,最终走向以“为了发展求发展”为目标的“发展至上主义”。这样的发展所造成的未必是更大、更好的发展,反倒很有可能是为了短期发展而牺牲长期发展,为了这一代人的发展而牺牲下一代人的发展,为了某一地区的发展而牺牲其他地区的发展,严重损害了环境的公正。

林春逸先生说:“在中国现代化进程中,一定程度上出现了‘高代价发展’的现象。出于对‘拉美陷阱’的警觉,出于对‘寂静春天’的沉思,以及对‘见物不见人’的发展道路的反思,我们有必要选择一条低代价、高发展和高发展收益的低代价发展的道路。”[1]发展从来不是盲目的,发展自身从来也不应该成为发展的最终目的。它必须以一定的道德原则和伦理规范作为价值支撑,确定发展的合宜性目的,确保发展的可持续性,推动社会的和谐发展,促进人的全面发展。在这方面,佛教的“净土论”颇值借鉴。

“净土”在佛教中有两个层面的含义:他方净土与自心净土。他方净土描述的是一个自在圆满的外在的客观世界;而自心净土则是一种法喜充满的内在心灵世界的完美状态。佛教的理想国就是“净土”,不论是阿弥陀佛的“西方极乐世界”,毗卢遮那佛的“华藏世界”、药师佛的“东方净琉璃世界”、弥勒佛的“兜率内院”等等,都是一种理想的佛国净土。在那里,不仅了无烦恼、幸福安乐,而且环境优美、生态和谐。例如星云大师就说:“阿弥陀佛的极乐净土,黄金铺地,七宝楼阁,七重栏楯,极尽庄严清净,不但没有空气污染、水源污染,也没有噪音、毒气、暴力、核能等公害,而且人民思衣得衣、思食得食。主要的目的,不外希望大家都能在自然的生活下安居乐业,因为唯有顺应自然,我们的心灵才得以解脱,我们的生命才能够自由。”[2]“净土世界”是对有情的感官和精神都有乐无苦的世界,这是佛教徒努力的方向所在。它给众生一个追求的目标,树立一个理想的榜样。通过“诸恶莫作,众善奉行,自净其意”,将人间国土也建设成为人间净土。净土是菩萨善行的果报,它的实现在根本上依赖众生的修持,这也就是《维摩经》所说的“众生心净则佛土净”的意思。禅宗则将其诠释为“净土在世间,莫向西方求”的思想,强调“活在当下”,建设“人间净土”。

佛教“净土观”对于发展至上主义的纠偏意义在于,一方面,“发展”本身并不是目的,发展不仅不能以破坏生态环境为代价,且发展至少不能偏离建设“美好家园”的目标:“我们即使不从一种生态的观点出发来看待自然与美,也不得不承认,人类今天生活和居住的家园失去了曾经有过的美,失去了美丽和美好。”[3]另一方面,“发展”不能遗忘人们的“心灵净土”的建构。人们外在生存条件的优越与富足固然有助于人们实现幸福,但是真正的幸福却需要有源于健康心灵的生命感受。因此发展千万不可忘却人自身的“心灵净土”的建设。

二、解脱论与消费享乐主义侵袭

在现代生活中,“消费”缔造了幸福生活的“神话”:似乎人们消费的物质财富越多,那么生活质量就越高;消费增长了,那么人们的幸福指数也就增长了。如此恰恰混淆了幸福的目的与手段。消费享乐主义的实质就是把人理解为“欲望的主体”,以满足感官的快乐为至上目标。但是,这却也容易造成对“物”的依赖性:“世界是我们欲求的对象,是一个大苹果,一个大瓶子,一个大乳房;我们是一些只知吸吮的乳儿,总是期待着,渴求着——而永远都是失望者。”[4]尤其在竞争消费之下,人们的消费心理出现了奇异的变化,消费行为不再是主体的自觉自愿的理性行为,而变异为“强迫性消费”、“被动消费”——“不消费,就消退”构成了消费享乐主义的理论逻辑。并且为了满足瞬间的消费快感,他们又不得不花费更长的时间消耗自身的劳动力,进而削弱了对生命的内在感受。在消费社会之下,人们以感官欲望的满足表达生命的存在。由此不仅导致了对生态资源的过分攫取,而且抹杀了人的存在意义。在此意义上,“消费问题是环境问题的核心。”[5]卢风教授认为:“当代人的生活采取了消费的方式并没有改变其物质主义的本质,而对人生意义与价值的物质主义理解是现代人价值追求的致命错误。”[6]消费主义势必导致大量马克思所谓的“片面的人”、马尔库塞的“单向度的人”、卢卡奇说的“物化的人”以及海德格尔所说的“无家可归的人”,从而造成对人的生存本性的迷失、生命价值的放逐。如何正确看待人生、处理好人与自然的关系,佛教的“解脱论”提供了极其重要的启示。

佛教的创立是释迦牟尼佛在对当时印度社会上盛行的追求财富与权力的文化价值导向的批判反思基础上形成的。在佛教教义中,“苦”是三界世间不变的真理,一切事物的本质皆苦,每一有情皆不离苦。人生有八苦,即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、爱别离苦、怨憎会苦、五阴炽盛苦。其中,前四苦是生理生命流程中不可避免的痛苦,后者则是现实社会交往活动中造作和感受得到的痛苦。在佛教看来,无明是导致人生充满痛苦的最终根源,人的种种痛苦,从根本上说是导源于无明。人生无常,一切都是处在变化之中。人生本是五蕴“假”合的结果,并没有什么永恒不变的实体,也没有作为主宰的“我”,但是人们还是固执己见,坚信恒常不变的“我”的存在。并且,固执追求,而求不得苦由此而生。人们不明“生”、“死”的究竟,只是执着于表象,而形成一些片面、畸形的人生观。譬如执著于“生”,往往导致享乐主义、物质主义、纵欲主义,执着于“死”则可能导致禁欲主义、悲观主义。佛教认为只有拨开“生”、“死”的表象,才能活得解脱。才能活出生命的境界。肤浅地理解人生,必然导致肤浅的人生,只有超越生命的“生”、“死”之“相”的认识才能获得生命的境界,提升生命的高度。

佛教帮助人们看清生命的实相,洞彻生命的本质,领悟生命的价值,形成了一套系统的了脱生死的解脱智慧,最终为人们提供安身立命之所。“佛陀直面人存在的根本问题,将对死亡的无意识焦虑变为有意识、冷静地省视人生,揭示人生缺陷和社会弊病,并力图用清澈的智慧开掘出了生脱死的大道。以此为中心,提供给人足以安身立命的信仰。”[7]“解脱论”即是佛教追求人生幸福的基础理论,对心灵解脱与涅槃的追求是佛教徒的根本追求。佛教认为“苦”是人生的本质,如何实现人生痛苦的解脱构成了佛教的中心任务。在佛教那里,心灵解脱的最高境界就是“涅槃”。佛教近乎以否定的形式直面人生的真相,通过对现实人生价值的否定来获得永恒价值的肯定。从根本上说,是为了帮助众生获得“真正”的幸福。

“解脱论”借鉴意义在于,真正的幸福不在于索取和拥有,而在于你的内心状态。必须正确地看待生命,认清生命的本质是“苦”,才能走出消费享乐主义误区,真正实现人生幸福。同时它有助于检讨消费享乐主义,认清当前生态危机的根源所在。此外,佛教对于幸福的认识以及“涅槃解脱”的精神追求,亦可以为现代人提供一种生命心灵勖勉与终极关怀,从精神超越维度去关注生态的文化内涵。

三、佛性论与唯科学主义的祛魅

在西方现代化的历程中,科学技术起到了非常大的驱动作用。科学技术推动经济发展,给人类带来巨大的物质财富的同时,也带来了认知领域的“唯科学主义”:科学的方法是研究人类行为的唯一正确的方法。凡是不能被经验证实或者逻辑证明为真的命题,就是假命题,就是无意义的。当“科学”这把“奥卡姆剃刀”被应用到人类社会的整个文化系统的时候,势必就会出现马克斯·韦伯所说的“祛魅”(Disenchantment)现象。譬如,外在的终极天道(天命、天理、神、上帝)以及内在的良知(良心)本体被科学宣布为“假设”而加以拒斥,宗教与道德的根基被悄然挖空。在科学的“祛魅”之下,人类由此丧失了对“头顶灿烂的星空”以及“内心崇高的道德法则”的敬畏与震撼。

日本创价协会的第二任会长户田城圣认为,唯科学主义倒向了唯物论的生命论,把生命的本质完全等同于物质,或者是把人仅仅等同于没有生命的机器,只是看到生命的现象,而不能看到生命的本质。户田会长“悟达佛就是生命,存在于自身之中,也是遍布于大宇宙的大生命”[8]。其实,抛开创价协会日莲宗的宗教背景,户田这一观念显然与佛教基本理论中的“佛性论”是保持一致的。佛教认为“众生皆有佛性”,即一切有情识的生命,都存在着成佛的可能性。有情识的六道众生,可以分为胎生、卵生、湿生以及化生四种。自然界的一切生物都是依据自己的业力而得到果报,从而产生灵魂转世的形态。根据生命的意趣,可分为六种,即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道。其中天、人、阿修罗被称为“三善道”,畜生、地狱、饿鬼则为“三恶道”。奉行五戒、十善可以转生“善道”,而冥顽不化或者作奸犯科则堕入“恶道”。与之同时,低级形态的生命,比如畜生,可以通过自己的功德修养转生为比较高级的生命——“人”,关键的因素看个人自身的努力,即“业力”。

“佛性论”在不同佛教宗派中,有着不同理论言说。大乘佛教借助“如来藏”来解释佛性,认为一切众生皆有自性清净的如来法身,它“不动不坏”、“不增不减”、“无有变异”、“清净本然”。与之形成对比的是,唯识宗的“五种性说”则认为众生的根基不同、种性不同,其修行成就的果位也随之不同。按照这种理论推导,唯识宗显然认为无种性的“一阐提”,是不可以成佛的。这两种佛性说,前者对于中国人影响最大。东晋的竺道生在《大般涅槃经》传入东土以前,就提出“一阐提皆可成佛”,“佛性我”的观念,凸显众生的自性、自心。在后来佛教中国化的历程中,禅宗更是非常凸显佛与自性的统一。天台宗则发展出“三因佛性”论,即众生本性是正因佛性,功德善根是缘因佛性,而般若观照则是了因佛性。一切众生无不具备“三因佛性”,这就把如来藏佛性、般若智慧以及现实修行有机结合来阐发“众生皆有佛性”的观念。

唯科学主义带来的是世界的“祛魅”,是对生命尊严的消解以及意义世界的解构。“佛性论”有助于扭转这一趋势,甚至出现某种意义上的“返魅”。佛性论,不仅可以让人们认识到生命不仅具有普遍性,且具有个体性与多样性。一切事物皆有佛性,不仅包括有情识的动物,甚至包括无情识的山川、草木、大地等等,“郁郁黄花,无非般若;清清翠竹,皆是法身”[9],大自然的一草一木都是佛性的体现,都有其存在的价值和尊严,都应加以敬畏。适如美国生态思想家罗尔斯顿所说:“每一个有机体都有它自己的善。这些善就是要求我们给予尊重的价值。”[10]

四、缘起论与人类中心主义狂妄

长期以来,古今中外的思想家们一直将人类置于生态系统的顶端,认为人类是地球上最核心或者最重要的物种,生态系统的其他成员只具备“工具价值”,唯有人类具有“内在价值”。“人类中心主义认为,在人与自然关系中,人是主体,自然是客体。因而作为主体的需要和利益是制定生态道德原则和评价标准的唯一根据,对非人类的动物、植物乃至整个自然界的关切完全是从人的利益出发,自然对人来说只具有工具价值。”[11]在人与自然的价值关系中,只有拥有意识的人类才是主体,自然是客体。价值评价的尺度必须掌握和始终掌握在人类的手中,任何时候说到“价值”都是指“对于人的意义”。在人与自然的伦理关系中,应当贯彻“人是目的”的思想。最早提出“人是目的”这一命题的是康德,这被认为是人类中心主义在理论上完成的标志。人类的一切活动都是为了满足自己的生存和发展需要,如果不能达到这一目的的活动就是没有任何意义的,因此一切应当以人类的利益为出发点和归宿。目前这种“人类中心主义”思潮被认为是人类与自然环境发生冲突的根本原因,然而这种观念一直蛰伏在我们的潜意识之中。在人类中心主义看来,自然是客体,是人类征服和改造对象,所以对自然根本没有责任可言。正是在这种思想指导下,人类对自然进行无限制的剥夺与攫取。在人类的践踏与摧残之下,生态环境不仅急剧恶化甚至还威胁着人类自身的存在。

同时科技助长了“人类中心主义”观念的盛行。科技本身就证明了“人类的强大”。在对世界征服中,“人类的朋友”正日趋减少,许多物种正逐渐变得珍稀并不断走向灭绝。人类对自然的大肆掠夺,已改变了整个生物圈。在人类驯服之下,自然界的活力与生机逐渐消褪。“寂静的春天”的过多上演,对于人类命运而言则意味着是更多“寒冷的冬天”。现代性社会之下,科技对自然进行了“祛魅”,人们失去了天地的敬畏。然而人类的命运与我们所处的生物圈的命运却是息息相关的。施韦泽说:“人越是敬畏自然的生命,也就越敬畏精神的生命。”[12]人类由于漠视自然的生命,最终必然导向漠视自我的生命,失去生命存在的“意义”之根。佛教“缘起论”有助于我们认识生态系统有机整体性,克服“人类中心主义”的狂妄与狭隘。

“缘起论”反映了佛教对待宇宙人生的根本看法,是佛教的理论基石。“缘起论”认为世界上没有任何事物可以离开因缘而独立产生和存在,任何事物只有置身于整体中,在众多条件规定下才能确定其存在,才能显示其存在的价值,破坏了这种关系网络,任何一物都难以继续其存在和发展。整个世界是相互联系、相互依存、不能分割的,人是大自然的一部分,“芥子容须弥,毛孔收刹海”。“芥子”、“毛孔”是极微的意思,须弥、“刹海”代表广阔的空间,“芥子”、“毛孔”可以容纳、蕴含广阔无限的宇宙,指出大千世界万事万物息息相关、相互依存,主张人与自然和谐共处。华严宗还用“一多相即”或“事事无碍”的理论来阐明这种无穷因果相摄关系:一即一切,一切即一,物物相依,互相含摄,圆融无碍。这种大乘佛教“缘起论”进而演绎出众生平等、慈悲利他的生态伦理原则。

佛教还认为世间一切事物都是由五蕴(色、受、想、行、识)和合而成,五蕴都无自性。其性是空。不论是人类还是其他物体均是如此。由此这就把平等范围从人本身扩大到整个生物界,并进一步扩大到整个宇宙。人与人之间是无条件平等的,人与动物,人与所有存在之间都是平等的。人类生存和社会状况由周边各种条件决定,同时人类自身行为又反过来影响周遭环境。他们之间互为因果,互相作用、互相影响,并不存在最后的决定者。人类作为存在的一个种属,内部没有高下之分,所有人都作为一个独立个体而享受他应享受的自然和社会赋予的权利,人与人之间的行为也互相影响,但却并不必然地存在等级不同。“缘起论”告诉我们:个人、人类和社会从来都不是孤立存在的,而是与自然处在统一体之中。损害自然,就是损害人类自身;破坏自然,就是毁灭人类自身的存在。生态是根据因缘条件的改变而改变。人类必须预见和顺应这种变化,并努力调适人与自然关系,防止生态系统恶化,努力推动生存环境良性发展。当代生态危机根源就是“人类中心主义”。克服“人类中心主义”是现代生态学发展的必然趋势。吸收与借鉴佛教“缘起论”无疑有助于消除当代人类虚幻的自我优越感,是对“人类中心主义”的有力校正。

总之,佛教蕴藏着极其丰富的生态智慧,不论是内在心灵的环保还是外在环境的兼顾,都体现其圆融无碍的一面。当代社会如何汲取佛教生态智慧,将之转化为环保实践,推动人与自然和谐,应对诸如发展至上主义、消费享乐主义、唯科学主义与人类中心主义所引发的现代性问题,是一项很值得推进的研究课题。

[1]林春逸.发展伦理初探[M].北京:社会科学文献出版社,2007:285.

[2]星云大师.人间与实践[M].上海:上海辞书出版社, 2008:82.

[3]张华.生态美学及其在当代中国的建构[M].北京:中华书局,2006:84.

[4][美]埃利希·弗洛姆.健全的社会[M].欧阳谦,译.北京:中国文联出版社,1988:167.

[5]包庆德,张燕.关于绿色消费的生态哲学思考[J].自然辩证法研究,2004,(2):6.

[6]卢风.应用伦理学:现代生活方式的哲学反思[M].北京:中央编译出版社,2004:170.

[7]陈兵.佛陀的智慧[M].上海:上海古籍出版社,2006: 50.

[8]季羡林,[日]池田大作.畅谈东方智慧:季羡林、池田大作、蒋忠新对谈录[M].蒋忠新,卞立强,译.北京:人民日报出版社,2011:122-123.

[9][宋]普济.五灯会元[M].苏渊雷,点校.北京:中华书局,1984:158.

[10][美]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进,译.北京:中国社会科学出版社,2000:137.

[11]包庆德,彭月霞.生态哲学之维:自然价值的双重性及其统一[J].内蒙古大学学报:人文社科版,2006,(2): 3.

[12][法]阿尔贝特·施韦泽.敬畏生命[M].陈泽环,译.上海:上海社会科学院出版社,2003:132.

The Ecological Wisdom of Buddhism Under the Vision of Modernity

HU Ke-tao
(Philosophy Research Institution,China University of Mining&Technology,Xuzhou 221116,China)

In modern society,the global ecological crisis increasingly serious,greatly influenced the quality of people's living condition and life.Ecological crisis swirling generally has four thoughts: One is to forget there home and to believe that“the development is the first”;The second is“consumption hedonism”which lost the value of life;The third is the expansion of the“scientism”of tool rationality;The forth is overstep the relationship of nature and human being and to believe“anthropocentrism”.In fact,Buddhism as a kind of humanistic religion does not lack the wisdom to coordinate the relation between human being and nature.The theory of the Pure-land School in Buddhism can rectify the idea of“the development is the first”,and make the development proceed in the direction of construct better hoes;“Buddhagotra-sastra”can cure the disenchantment of the world of“scientism”;The theory of“Liberation”can curb the“consumption hedonism”,making people understand the true value of life;The theory of“Dependent Origination”in Buddhism can help to reverse the trespass of“anthropocentrism”,letting the relationship between human and nature be in a state of adjustment.Under the vision of modernity,the ecological wisdom of Buddhism is helpful to promote the construction of contemporary ecological civilization.

Buddhism;modernity;ecological wisdom

B94

A

1009-1971(2015)02-0116-05

[责任编辑:王 春]

2014-12-15

中央高校基本科研业务费专项资金资助项目(JGG110787);中国矿业大学社会科学基金青年项目(2011W40)

胡可涛(1979-),男,江苏灌云人,讲师,硕士生导师,哲学博士,从事中国哲学与文化研究。