安贝卡领导的改信运动与宗教市场论



安贝卡领导的改信运动与宗教市场论

肖健美*◎

【内容提要】本文以安贝卡领导的改信运动为例，从宗教市场论的角度对其进行分析论证，以管窥该理论是否能有效解释印度宗教市场的状况。作者认为，尽管印度的宗教市场是以群体行为为基础，且需求方在宗教选择过程中，权衡的代价与回报并非源自宗教产品，这些方面都有悖于宗教市场论。但从其市场运作状况来看，该理论在解释群体改信，以及宗教市场的发展预期等方面，仍适用于印度的宗教市场。

【关键词】印度安贝卡改信宗教市场论

导言

从19世纪开始，印度社会掀起了长达百年之久的宗教改革运动，冲突、竞争和革新成为该运动的常态。在西方文明的巨大冲击下，本土宗教的内部张力不断扩大。西方文明一方面努力融入印度社会，以实现“在地化”，另一方面又要避免自身被淹没在印度无所不包的“大梵”精神之中，成为印度宗教文化的又一个新变种。①*邱永辉、欧东明：《印度世俗化研究》，成都：巴蜀书社，2003年版，第79页。由此，印度便成为多种宗教互动碰撞的试验场。在此情况之下，无论是主动还是被动的改信运动，都频繁地在各种宗教之间上演。安贝卡(Bhim Rao Ramji Ambedkar)所领导的改信运动正是其中之一。

在深入研究安贝卡领导的改信运动之后，再观察印度社会的宗教现状，笔者发现，印度社会当下的宗教市场变化是影响印度社会稳定发展的关键因素。因此，对印度宗教市场的分析，应当是宗教学、政治学和社会学关注的重点论题之一。在印度这样一个“生活即是宗教”的社会，每个人是宗教市场之中的人。理解宗教市场行为的发生和发展机制，将有助于理解印度宗教市场的发展规律。处于印度社会的最底层但人数众多的不可接触者阶层，是发起和参与改信运动的主要群体，因此也就影响着印度宗教市场份额的变化。通过对这次改信运动的市场论分析，以史鉴今，便能有效地把握印度宗教市场的变化规律。

一、改信运动的产生

(一)不可接触制度下的马哈尔(Mahar)种姓

作为印度社会的等级制度，种姓制度所衍生出的不可接触制度是其最极端的表现形式，造成了种姓印度教徒与不可接触者(又称贱民、哈里真、表列种姓、达利特人等)之间的严重隔离。那些位于社会最底层的不可接触者，长期以来遭受着非人的极端待遇。时至今日，印度社会仍存在着种姓印度教徒和不可接触者之间的冲突。在历史上，也不乏富于改革精神的高种姓成员致力于改革这一制度，但都没有取得成功。包括提倡种性平等的佛教和中世纪的巴克提运动(也称虔信派运动)，均在一定程度上挑战了婆罗门种姓的权威，并在不同种姓间传播了平等的观念，但都未触及种姓制度的根源。近代以来，受西方思想影响的大批高种姓有识之士致力于废除不可接触制度和提倡种姓平等，其中的典型代表有罗姆·莫汉·罗伊(Ram Mohan Roy)创立的梵社，达耶难陀·萨拉斯瓦提(Dayananda Sarasvati)创立的圣社等，但这些团体不仅影响有限，其自身还成为一个新的种姓群体。

安贝卡所属的马哈尔种姓是印度最大的不可接触者种姓之一，他们主要居住在马哈拉斯特拉邦。在该邦传统的巴鲁特达尔(Balutedari)制度(又名十二职业系统，该邦划分种姓职业的依据)中，马哈尔人没有固定的职业分工，因此他们的职业是多样化的。这在其它不可接触者群体中非常少见。他们中的一些人有机会与高种姓的人群接触，例如为高种姓的家庭服务，担任高种姓官员的随从等。有些人服务于村落公共事务，例如协助征税，投递邮件，保管村落的集体财物等，其中裁定村落边界是他们最引以为豪的职业。另有一些人从事小本商业经营。更为重要的是，他们中的一些人加入了英属印度政府的雇佣军。得益于此，马哈尔人逐渐成为该邦不可接触者中的“最高种姓”。但是，仍有众多的马哈尔人从事着不洁的工作，比如清扫道路，搬运牛的尸体等。

19世纪以来，英属印度政府的统治对他们产生了巨大冲击。一方面，在军队服役的马哈尔人，较早地接触到西方的思想、文化和教育体系，产生了最早的受教育群体。另一方面，英国的邮政系统、税收政策和工业生产令很多马哈尔人失业，传统的乡村生活无以为继，他们不得不涌向孟买的港口、铁路以及工厂等地谋生。由此可见，英国的统治是一把双刃剑，在将马哈尔人与传统生活方式相剥离的同时，又令他们拥有了更强的社会流动性。对部分马哈尔人而言，他们的社会状况在一定程度上得到了改善，种姓群体之中开始产生一定数量的精英成员，最早获得西方博士学位的安贝卡正是其中之一。在巴克提运动和英国统治的双重影响之下，马哈尔人的解放意识被激发，争取改善种姓地位的运动时有发生。安贝卡正是在这种社会背景之下步入孟买的公共舞台。

(二)社会改良运动的失败

1923年底，安贝卡完成英国的学业返回孟买，从此便活跃在印度的公共舞台之上。在进入公共视野之初，他虽提出反对种姓制度，但却希望通过梵化*“梵化”是印度社会学家M. N. 斯里尼瓦斯提出的一种关于印度种姓的社会流动理论。根据他的解释，“梵化”一个“低”的印度教种姓与部落，或其它集团，在一个高种姓(通常是再生种姓)的引导下改变其习俗、礼仪、思想意识和生活方式，经一代人或两代人的努力，低种姓便接近高种姓，从而提高自己种姓集团的地位。转引自尚会鹏：《种姓与印度教社会》，北京：北京大学出版社，2001年版，第276-277页。来改善不可接触者的社会状况。一方面是因为，此前马哈拉斯特拉邦的不可接触者所发起的社会运动都是秉承梵化的方式；另一方面，包括对安贝卡影响较深的巴罗达王公(the Maharajah of Baroda)、戈尔哈布尔王公(the Maharajah of Kolhapur)等种姓印度教徒也寄望于通过梵化来提升种姓地位。从他1924年成立的第一个组织“不可接触者协会”(the Bahiskrit Hitakarini Sabha)的章程中可以看到，梵化的理念对他影响较深。章程指出“如果没有高种姓的合作与怜悯，不可接触者不可能实现自我救赎”。*E. Zelliot,DrAmbedkarandtheMaharMovement, Ann Arbor, Mich.: UMI, p.122.与此同时，协会还劝导不可接触者远离赌博、酒精以及其它一切不健康的生活方式。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.62.他所提倡的价值观念显然带有高种姓群体的特征。但随后的实践却粉碎了他的梵化理念。

为帮助不可接触者融入种姓印度社会，该协会发起了两场运动，其一是“使用公共水井”，其二是“进入印度教寺庙”。就传统而言，不可接触者在公共场所没有任何权利，他们被禁止从公共水井中取水、参拜印度教寺庙、居住在村落中心等。这些问题在19世纪末就已开始引发动乱。1923年，孟买立法会通过《波尔决议》(Bole Resolution)，允许不可接触者使用公共设施。然而，尽管有法律的支持，不可接触者仍不敢尝试享有这些权利。甚至在马哈德(Mahad)地区，印度教徒仍明令禁止不可接触者使用公共水井。于是，1927年3月，安贝卡在该地区组织召开了一场会议。他在会议上讲到，“……唯有通过长久的努力才能实现我们的目标。为此，我们要历经三次净化，改变我们的行为举止和发音标准，重振我们的思想。因此，我要求你们从此刻起立誓弃食不净之物。”*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.71.会后，安贝卡带领不可接触者前往公共水井中取水，这一举动引发了种姓印度教徒与不可接触者之间的暴力冲突，最后，当地政府一纸禁令取消了不可接触者的抗议运动。这次尝试融入种姓印度社会的运动就此宣告失败。安贝卡在此后不久的一次集会上，通过焚烧《摩奴法典》以示对印度教的反抗。

关于寺庙的问题，安贝卡一直都在考虑是建立不可接触者自己的寺庙还是进入种姓印度教徒的寺庙。1924年，特拉凡哥尔(Travancore)的不可接触者发起了一场进入当地一座印度教寺庙的运动，抑或至少是使用寺庙前的一条道路。这一事件因甘地的到访和支持，引发了全印度的广泛关注，运动的结果是寺庙前的道路允许不可接触者使用。安贝卡深受这一运动的影响，他在一次公开演讲中这样评价这一事件，“你(指不可接触者)的问题不会通过进入寺庙得到解决。政治、经济、教育、宗教——都是问题的一部分。……我们知道寺庙里的神只是石像，功德和礼拜不会解决我们的问题。但是，我们要尝试改变我们在印度教徒心中的印象。”*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.144.1930年，安贝卡在纳西克(Nasik)发起了进入印度教寺庙的非暴力运动。该运动同样导致种姓印度教徒与不可接触者间不断爆发暴力冲突，种姓印度教徒甚至违背双方已签订的协议，阻止不可接触者在寺庙节庆期间的活动。最终在1934年，安贝卡彻底放弃进入寺庙运动，他在公开演讲中这样说到，“……我发起进入寺庙的非暴力运动的唯一原因，是我觉得这是让不可接触者获得力量的最好方式，并能让他们清楚地认识到自己的社会地位。我相信我已达到目的，所以没必要过多在意能否进入寺庙。我希望不可接触者们将力量和资源集中到政治和教育方面，并深刻认识到这两者的重要性。”*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, pp.116-117.

(三)政治参与的落空

在安贝卡涉足政坛之前，孟买的一位婆罗门改革者纳拉扬饶·钱德瓦卡(Narayanrao Chandavarkar)曾提出，应根据不可接触者的人口比例在立法会中赋予他们保留席位。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.53.安贝卡深受这一提议的鼓舞，致力于为不可接触者争取这种权利。1919年通过的印度政府法案规定，在新宪法实施届满十年之后，应经国会批准成立调查委员会，调查宪政改革在印度的进展。*毛世昌主编：《印度贱民领袖、宪法之父与佛教改革家——安培德卡尔》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第138页。1928年，英属印度政府成立西蒙委员会(the Simon Commission)主导这项工作。然而，由于委员会成员中没有印度人，国大党拒绝参加在浦那(Poona)召开的会议。安贝卡在会上提出，如果委员会不能确保普选权的落实，那么他将为不可接触者争取独立选民资格。*B. Ambedkar, “EvidenceofDrAmbedkarbeforetheIndianStatutoryCommissionon23rdOctober1928”, in Dr Babasaheb Ambedkar Writings and Speeches, Vol. 2, Bombay: Govt. of Maharashtra, 1982, p.465.西蒙委员会的决议报告同意给予不可接触者保留席位。然而，由于国大党的抵制，这一决议最终落空。为了打破这一僵局，英国政府在伦敦组织召开了另一场会议，这便是第一次圆桌会议。

1930年秋，第一次圆桌会议在伦敦召开，这次会议再度因国大党的缺席而未达成任何实质性协议。1931秋，英国政府在伦敦召开第二次圆桌会议。鉴于甘地在印度民族运动中的最高威望，英国政府决定邀请他以个人身份参会。在参会前的8月14日，甘地在孟买首次与安贝卡会晤。当安贝卡问他对不可接触者独立选民资格的意见时，甘地表示，他反对在政治上将不可接触者从印度教中割裂出去的做法。他们的首次会晤就此匆匆结束，双方的分歧持续到第二次圆桌会议期间。甘地在会上对安贝卡提出的独立选民资格诉求予以抨击，他指出，“……我不愿意目睹这种造成印度教分裂的行为。事实上，我并不介意不可接触者改信伊斯兰教或基督教。我能容忍他们改信，但不能容忍印度教在每个村庄中被分裂为两派。那些提出这种诉求的人，他们并不了解印度，更不清楚今天的印度社会是如何构建的。因此，我想强调，如果我是唯一抵制印度教分裂的人，那么我将誓死抵抗。”*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.189.这次会议因各个团体互不妥协，再次无疾而终，会议执委会主席拉姆齐·麦克唐纳(Ramsay MacDonald)提出由他来做最后的定夺。1932年8月，英国政府颁布法令，承认不可接触者拥有独立选民资格。然而，当在浦那监狱服刑的甘地获知这一消息后，他当即表示如果英国政府不收回成命，他将从9月20日起绝食至死。甘地的这一举动深深震动了安贝卡，他担心甘地此举会引发种姓印度教徒对不可接触者的报复。基于此种考虑，他不得不做出让步。1932年9月24日，他在会见甘地之后，签署了联合种姓印度教徒选民的“浦那协议”(Poona Pact)，放弃了不可接触者的独立选民资格。

社会运动的失败和政治诉求的落空，使得安贝卡在印度教内寻求改革的“梵化”之梦破灭。他意识到，只有脱离印度教才能真正使不可接触者摆脱种姓制度的压迫。于是，改信其它宗教被安贝卡提上斗争议程。1935年10月，在耶沃拉(Yeola)召开的一场不可接触者会议上，安贝卡回溯了以往的斗争经历，指出运动需要重新开始，接着就宣布改信的决定。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.252.在这次会议上，安贝卡做出了震惊全印度的宣告，“我们所承受的痛苦，以及我们所遭受的屈辱，皆因我们是印度教群体中的成员。对我们而言，脱离这个宗教，追求新的能给予我们平等地位、安全空间以及公平对待的新宗教不是更好么？我建议你们斩断与印度教的关系，改信其它宗教。但是，这么做的话，必须谨慎选择新宗教，仔细甄别它是否公平地对待你们，是否毫无保留地给予你们平等的地位和机会……对我而言，不幸的是我生为印度教中的不可接触者，无力改变印度教，但我有权拒绝生活在这种不人道的环境之中。我郑重向你们宣告‘我不会以印度教徒的身份死去’。”*Bhagawan Das (eds.),ThusSpokeAmbedkar, vol. 4, Bangalore: Ambedkar Sahithya Prakashana, n.d., p.108.这次会议之后，安贝卡开始将改信其它宗教付诸实施。尽管从1935年底到1937初，他将绝大部分精力都放在了改信问题之上，然而，受多种因素的影响，安贝卡放弃了这次改信尝试，再度踏上政治道路。

1936年他组建独立工党，参与孟买的选举，获胜之后进入孟买立法会，并在第二次世界大战爆发之后，与英国政府合作，支持英国的战争，以期谋得英国政府对不可接触者的支持。为此，他甚至背负了“国家叛徒”的恶名，尽管如此，他的目标并未实现。二战结束之后，安贝卡又与种姓印度教徒相妥协，开始与国大党的合作。1947年，印度独立之后，安贝卡被尼赫鲁任命为印度政府的首任司法部长，并主导制定印度的第一部宪法。然而，到50年代初，由于种姓利益的分歧，致使他与尼赫鲁政府分道扬镳，甚至到1952年淡出政坛。从50年代起，安贝卡又提出脱离印度教，改信佛教的主张。

二、宗教市场上的抉择

在安贝卡看来，一个社会如果没有法律和道德的约束，必将产生分裂，而法律的作用只是为了惩处少数破坏社会规则的人，宗教之下的道德则为社会提供了指导原则。*D. C. Vyas,AmnedkarLifeandViews, New Delhi: Cyber Tech Publications, 2011, pp.101-102.因此，宗教对于每个社会而言是必须的。然而，安贝卡也指出，“并非每种宗教都适合人类社会，那些将神或是灵魂的解脱视为核心要素的宗教便是错误的”。*Y. D. Sontakke,ThoughtsofBabasahebAmbedkar, New Delhi: Gautam Printers, 2004, p.219.印度教便是一种将大量的献祭、社会、政治、洁净准则混为一团的宗教。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.70.而只有那些价值观适用于全世界，倡导自由、平等和博爱的宗教，才是适合人类社会的。*Trevor Ling,BuddhistRevivalinIndia, Hong Kong: The Macmillan Press Ltd, 1980, p.86.因此，安贝卡的宗教理念是一种“人的宗教”，而非“宗教的人”，这一思想直接影响着安贝卡的改信抉择。

(一)早期的改信尝试

事实上，改信在安贝卡心中由来已久。1927年，在马哈德会议上，他曾提出，“我们想要拥有平等的社会权利，并希望尽可能在印度教内实现这一愿望。但是，如若不行，我们就抛弃这个毫无价值的印度教徒身份。”*M. S. Gore,TheSocialContextofanIdeology:Ambedkar’sPoliticalandSocialThought, Delhi: Sage Publications, 1993, p.91.但这一时期，安贝卡并未下定决心脱离印度教，1930年8月，在那格浦尔(Nagpur)的首届不可接触者代表大会上，他又指出，不管种姓印度教徒让他承受何种苦难，他都决不放弃印度教。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.86.直到30年代中期的耶沃拉会议，安贝卡才正式宣布脱离印度教，改信其它宗教，并首先在马哈尔人中发起尝试。

在其1936年的一封公开信中，安贝卡提出三种改信选择——伊斯兰教、基督教和锡克教。事实上，在他看来，伊斯兰教和印度教一样阻碍社会的发展，其内部等级秩序森严，妇女地位极端低下，更为严重的是，伊斯兰教的教义具有非常严重的狭隘性且存在暴力的思想，对理性思考采取压制的态度。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.86.不仅如此，伊斯兰教最大的缺点在于，它是“外来的”宗教。然而，除却这些，安贝卡也指出，“伊斯兰教似乎可以给予不可接触者所需的一切。经济方面，他们的资源广阔；社会层面，穆斯林遍布全印度；政治上，改信伊斯兰教将获得作为穆斯林的所有权利。”*SeeIndianAnnualRegister, Vol.1, Calcutta, 1936, p.278.在他表达改信意愿之后，不少穆斯林领袖积极支持。开罗艾资哈尔大学(Al Azhar University)的副校长甚至开始募集资金准备帮助可能出现的大量改信人员，并承诺不可接触者成为穆斯林后男性不必行割礼，女性不用戴面纱。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.从1935年10月开始，印度基里法拉特中央委员会(India’s Khilafat Central Committee)便派代表游说安贝卡加入他们，并向他保证伊斯兰教是一个平等的宗教，改信之后他将成为印度最大少数群体的领袖之一。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.此外，一些穆斯林土邦的乌里玛(Ulema)也呼吁安贝卡加入他们。然而，在这些积极回应之外，也出现了反对意见。一些穆斯林领袖认为，大量不可接触者的加入，会破坏他们作为少数群体的既得利益，也可能煽动底层穆斯林反对他们已经建立起的社会秩序。

安贝卡对基督教也有深刻认识。他赞同其平等、自由的理念，但他认为，基督教只关注个人救赎，缺乏对群体、社会乃至国家的责任感与使命感。不仅如此，他发现印度的基督教也已深受种姓制度的影响。当然，他也承认，基督教同伊斯兰教一样对不可接触者有着较大的吸引力。他指出，“虽然印度基督徒的数量太少，不能为他们的改信提供直接经济支持，但那些基督教国家，比如美国和英国，将为他们提供丰富的资源；并且改信基督教也能获得同改信伊斯兰教一样多的权利，且还有英国政府的潜在支持。”*SeeIndianAnnualRegister, vol.1, Calcutta, 1936, p.278.然而，基督教群体很快就表示，反对安贝卡的改信。他们认为，他的改信不具有精神上的意义，只是为了改善不可接触者的社会状况。而且，大规模的人员加入会对组织造成巨大冲击，引发群体张力，这是他们不愿且无法面对的。

相比前两种“外来的”宗教，安贝卡对锡克教这个本土宗教抱有殷切希望。然而，相较之下，它并没有什么优势。首先它只是一个几百万人口的教派，经济水平落后，不能为不可接触者提供经济支持；其次，它局限在旁遮普省，而不可接触者遍布全印度，它不能提供社会支持；再次，锡克教徒享有的权利也局限在旁遮普省。尽管改信锡克教有诸多弊端，安贝卡仍认为改信锡克教是最好的选择。因为改信“外来”宗教有“脱离印度”的潜在风险，不仅会影响当下印度争取独立的斗争，更可能令不可接触者遭受种姓印度教徒的报复。安贝卡的改信意愿也得到了锡克教方面的积极回应。阿姆利则(Amritsar)黄金寺(Golden Temple)管委会的副主席写信给安贝卡称，锡克教符合他对宗教的期望，并欢迎加入他们。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.255.安贝卡也积极与之接触，1936年5月，他的儿子耶斯瓦特(Yeshwant)和侄子一起前往阿姆利则，在黄金寺中生活了6周。*Christophe Jaffrelot,DrAmbedkarandUntouchability:AnalysingandFightingCaste, Delhi: Permanent Black, 2005, p.124.更为重要的是，在印度教大会那格浦尔分会领导人穆杰(Moonje)的斡旋之下，安贝卡同意放弃改信伊斯兰教和基督教。1936年8月，安贝卡宣布改信锡克教，并在9月中旬派遣13名追随者前往阿姆利则学习锡克教教义。*D. Keer,DrAmbedkar:LifeandMission, New Delhi: South Asia Books, 2000, p.284.然而，安贝卡的这一决定遭到了甘地和一些不可接触者领袖的强烈反对。不仅如此，1936年11月，安贝卡前往伦敦试探英国当局的意见，得到的回复是，锡克教徒的权利只局限于旁遮普省内。*E. Zelliot,DrAmbedkarandtheMaharMovement, Ann Arbor, Mich.: UMI, p.225.到1937年初，改信事宜仍未落实。因为，不仅没有英国政府的支持，锡克教的统治集团也是态度不一，部分当权阶层害怕这种大规模的改信会对他们的权利产生影响。就这样安贝卡的第一次改信尝试就此失败。

(二)皈依佛教

安贝卡在青少年时期便已接触到佛教。1908年，他的一位老师K. A. 克鲁斯卡尔(K. A. Keluskar)赠予他一本《佛陀传》，多年之后，他指出这件事对他产生了深刻影响。尽管在第一次改信尝试中，他未曾考虑改信佛教，但在此前，他已表露出对佛教的浓厚兴趣。从40年代开始，他对佛教的兴趣愈发浓厚。40年代中期，他将创办的第一所大学命名为“悉达多大学”。1948年，他再版了罗克西米·纳拉苏(Lakshmi Narasu)的《佛教的本质》(The Essence of Buddhism)一书，安贝卡在该书的再版序言中指出，佛教的本质是消灭不平等的种姓制度。在纳拉苏的影响之下，安贝卡开始与摩诃菩提学会(the Mahabodhi Society)保持密切联系。这一年安贝卡还出版了《不可接触者》(The Untouchability)一书，他充分运用历史学和社会学的知识得出，印度社会从佛教过渡到印度教时，他们作为佛教徒的后代逐渐被边缘化为不可接触者。

佛教的诸多优点与安贝卡的宗教理念相契合：其一，佛教重现世而非来世；其二，佛教是一种现实主义而非理想主义；其三，佛教崇尚自由、平等、真理和正义，强调人性、友爱及和平；其四，佛教是动态的、科学的且包罗万象；其五，佛教对于生死的释义是清楚可解的，具有很强的逻辑性；最为重要的是，人是佛教关注的重心。*W. N. Kuber,Ambedkar:ACriticalStudy, New Delhi: People’s Publishing House, 2001, p.93.除却以上优点，安贝卡还指出，“相比宗教，佛法是一种世俗的意识，是理解世界、人和社会的方法，智慧和道德是佛法修行的基础，众生是检验它的唯一准绳。”*Valerian Rodrigues, “MakingaTraditionCritical:Ambedkar’sReadingofBuddhism”, in P. Robb eds.,DalitMovementsandtheMeaningsofLabourinIndia, Delhi: OUP, 1993, p.326.据此，安贝卡便可根据他的理念来重新定义佛教。

1951年，安贝卡主导的《印度教法案》遭到众多种姓印度教徒的反对，在重重压力之下，尼赫鲁只能接受将该法案一再修订并一分为三的命运。*邱永辉：《印度宗教与统一民法问题》，载《世界宗教研究》，2005年第3期，第18页。安贝卡为此愤然辞职，在该年的9月27日离开尼赫鲁政府。与此同时，印度独立之后的第一次大选即将来临，安贝卡希望通过政党竞选再度从政坛崛起，然而，他的政党却在大选中落败。自此，安贝卡决意离开政坛，脱离印度教，走上皈依佛教的道路。1954年，安贝卡在缅甸仰光参加第三届世界佛教徒大会之后，便正式提出复兴印度佛教的计划。

1956年5月24日，安贝卡宣布他将在10月皈依佛教，并呼吁所有的不可接触者一起加入。到9月23日，他确定于10月14日在那格浦尔举行皈依仪式。他邀请印度佛教僧侣首领，来自缅甸的比丘马哈塔维尔·钱德拉玛尼(Mahasthaveer Chandramani)主持皈依仪式。当天，几十万(30万—60万之间)的不可接触者(主要是马哈尔人)身着白色或黄色的衣服参加皈依仪式。安贝卡和他的妻子在比丘的带领下，向佛、法、僧起誓，立誓持五戒，接着在佛陀像前三叩首。接着这些不可接触者在安贝卡的带领之下皈依了佛教，不久之后的12月6日安贝卡逝世，在他的葬礼上，又有10万多名不可接触者皈依佛教。然而，他的去世令刚起步的皈依佛教运动遭受重创。在他的组织内部没有能接替他的领袖，致使组织陷入派系斗争的恶性循环。而佛教主要作为马哈尔人的新宗教，再度令种姓与教派相重合，在某种意义上，他们只是从印度教的精神压迫之下解脱出来，并未彻底摆脱不可接触者的身份。

三、改信运动的宗教市场论探讨

20世纪末期，宗教社会学领域开始上演新旧范式的转换，以罗德尼·斯塔克(Rodney Stark)为代表的一批学者提出的宗教市场论，取代传统的世俗化理论，成为该领域的主流。斯塔克认为，人们在其所具有的信息和理解程度的限度内，在实际存在的选择范围中，在其喜好和趣味的引导下，总是试图做理性选择。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第104页。人们的宗教选择也符合这一社会学的基本假设，其实质是权衡代价和利益。在此基础之上，罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克(Roger Finke)共同提出宗教经济理论(也称宗教市场论)，以解释宗教之人的方面。在他们的理论中，宗教市场的构成包括，现有的和潜在的信徒“市场”(需求方)，寻求服务于这个市场的一些组织(供应方)，以及不同的组织所提供的宗教教义和实践(产品)。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第44页。在该书的中文版序言中，两位学者指出，“我们试图系统阐述能够适用于任何地方的命题，但是，我们的理论是否成立只能用适当的数据来检验”。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，序言第1页。很显然，他们试图构建一套具有普遍意义的理论。然而，在他们构建理论的过程中，却直接忽略非排他性宗教组织构成的市场。据此，有人提出它不具有广泛适用性。然而，通观斯塔克和芬克的理论演绎过程，以及印度的宗教市场状况，可以考量该理论在印度的适用性问题。不仅如此，非排他性的印度教经验，也可以丰富该理论的实证数据。

在宗教市场论中，将崇拜一个特定的神的宗教定性为排他性宗教。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第123页。据此，印度教显然属于非排他性的宗教。斯达克和芬克提出，“当排他性宗教出现在先前被非排他性宗教统治的宗教市场中，排他性宗教将取得统治地位”。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第238页。这是因为，在他们看来，所有非排他性的宗教组织都与生俱来的软弱*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第176页。，因此，他们将其忽略不计。然而，正如美国例外论造就宗教市场论一样，印度教的例外论或许能有力弥补宗教市场论中为人所诟病的适用范围的问题。

在安贝卡及其所属的印度社会中，先后产生或进入的印度教—佛教文明、波斯—阿拉伯文明和西方文明在这里塑造出一个以印度教为主体，多种宗教共存的社会。尤其是19世纪以来，政治环境的变迁、经济关系的革新、西方文明的冲击，宗教多元成为常态。正如彼得·贝格尔(Peter L. Berger)所说，“多元主义环境首先是一种市场环境。在这种宗教环境中，宗教机构变成了交易所，宗教传统变成了消费商品。总之，在这种环境中的大量宗教活动，逐渐被市场经济的逻辑所支配。”*[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年版，第163页。因此，印度社会在开启现代化进程之前已然形成一个成熟的宗教市场。从这一点来看，斯塔克的理论的确适用于非西方社会，甚至是前现代社会。

宗教需求方的出现(也即改信行为的产生)可以从内外两种因素来分析。从外因来看，斯塔克和芬克认为，人们的宗教需求长期来说是非常稳定的，人们之所以会从一种宗教改信另一种宗教，并不是因为人们的喜好有所改变，而是因为宗教产品的供应方发生了变化。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第238页。供应方的变化包括，组织数量的增减、宗教产品的改变以及组织自身资源的价值变化等。在多元化的宗教市场中，人的理性促使其在选择宗教时，会权衡不同宗教的代价和回报。在安贝卡的个案中可看到，他在第一次改信尝试中仔细比较了伊斯兰教、基督教和锡克教背后的社会、经济和政治资源，这就证实了斯塔克的理论，即改信不是受个人喜好或宗教产品(教义、实践等)的驱动，而是受供应方的影响。而在内因层面，斯塔克和芬克认为，改信者绝大多数来自那些缺少宗教委身的人中，或者来自那些对于一个宗教群体只有名义上的联系的人中。*[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年版，第152页。但是，印度社会的这些改信者，他们并不缺乏对印度教的强烈委身和紧密联系，他们的改信是由于其宗教资本带来的负面效用。事实上，他们的改信并不是一个单纯的宗教问题，而是关乎如何在一个传统的等级制社会中建设一个现代化国家最核心的平等问题。*邱永辉：《印度教的宽容及其超越》，载《南亚研究季刊》，2015年第2期，第74页。而种姓制度带来的社会不公，致使印度社会从不缺乏安贝卡之类的宗教需求方，他们构成了印度宗教市场的需求主体。

作为供应方的宗教组织，在理查德·尼布尔的“教会—教派”理论基础之上，斯塔克和芬克进一步指出，随着时间的推移，大的宗教组织不再充分服务于每个阶层的需要和趣味，结果，其中的异议份子就会分裂出去创立新的小教派，而小教派一旦成长为大的宗教组织又会再度分裂，由此形成一个无终止的循环。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第250页。尽管印度教的“再生神义论”论证了种姓制度的绝对公正性，即出生于某一种姓是取决于前世的善行或恶业，此世的行为又决定了来世的状况，这就令印度社会无法产生任何种类的社会革命的伦理。*[德]马克思·韦伯：《印度的宗教：印度教和佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第145页。但是，印度教并不缺乏抗议的传统，公元前6世纪至前5世纪左右出现的沙门思潮，开始只是反对婆罗门思潮，但是其中的耆那教、佛教等逐渐发展成为新的教派，最后成为独立的宗教。因此，从这个角度来看，印度教作为一个成熟的教派，已不能充分服务于每个阶层的需要，甚至会牺牲少数群体的利益来满足特权阶层的需求，因此，组织中的异议份子便会分裂出去建立新的教派，安贝卡所领导的佛教复兴运动便是这样产生。由此看来，印度教注定面临组织的分化、宗教市场份额的减少，并且这种状况仍将持续。不仅印度教的情况如此，“非印度传统的”伊斯兰教、基督教等也面临这样的状况。因此，印度的宗教市场上会源源不断地产生满足特殊区位*区位是指共有特定宗教喜好(需要、趣味和期待)的潜在的信徒市场区段。参见[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第240页。的供应方。

在安贝卡的个案及印度社会中，可看到一个成熟运作的宗教市场，大量宗教产品的需求方和供应方在市场上交互作用。宗教市场论能较为有效地解释市场行为的发生、发展机制。然而，印度宗教市场上还存在一些有悖于该理论的要素，因此，我们需要考量这些要素对既定理论的影响。首先，宗教市场论是以个人的理性选择为前提，但印度的需求方，是以种姓群体为单位参与市场活动。关于集体改信行为的研究，斯塔克和芬克直言，还没有人见过集体改信——或者至少他们还没有可信的第一手的描述。*[美]罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克：《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，杨凤岗译，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第157页。安贝卡的个案恰好弥补了这一空缺，并且证实了克里斯玛式领袖人物在带领集体改信时，也是符合理性选择的特征。其次，印度宗教市场的需求方往往缺乏对宗教产品本身的关注，他们在市场活动中权衡代价和回报，并非是理论中所探讨的对彼世利益的关切，而是对供应方所能提供的世俗利益的关注。尽管如此，从安贝卡的个案及印度社会的宗教组织仍支持了市场论中关于供应方影响宗教市场变化的结论。最后是理论中关于非排他性宗教的发展定论，斯塔克和芬克指出，非排他性的宗教注定会被排他性的宗教所取代。从目前印度宗教市场的力量对比来看，“排他性的”伊斯兰教和基督教分别位列印度的第二和第三大宗教，两种宗教人口合计约为印度总人口的五分之一左右，这一数据似乎印证了斯塔克和芬克的结论。然而，有一个不可忽略的事实是，虽然根据理论中的定义，印度教是非排他性的，但它奉行严格的群体界限，又有着极强的排他性。印度社会的现实是，宗教群体与社会、政治、经济利益密切相关，宗教市场份额的缩减，意味着这些利益的流失。当前的印度教面临着激烈的市场竞争时，生存空间不断被压缩。从这一情况来看，代表着极端排他色彩的印度教民族主义的崛起具有一定的必然性。并且，近代以来，在反对殖民统治和争取民族独立的过程中，印度教担负了太多本应由政治经济制度所负的重担。*邱永辉：《印度教的宽容及其超越》，载《南亚研究季刊》，2015年第2期，第75页。这就导致印度教的宗教精英与政治精英身份的重合，这种重合必然变相导致宗教市场的垄断，印度教的宗教精英势必会借助国家的强制力来对抗宗教市场的竞争者，因此也就令极端印度教思潮泛滥。由此可见，非排他性的宗教在宗教市场上与世俗利益紧密相连时，其性质可能会发展转变，故而，斯塔克和芬克的这一推论仍待时日的考察。

【中图分类号】D73/77

【文献标识码】A

【文章编号】53-1227(2015)06-0104-14

*肖健美：中国社会科学院研究生院世界宗教研究系博士研究生