北朝皇权嬗替中之宗教与地域因素——以“东海出天子”谶言为中心

姜望来（武汉大学历史学院）

北朝皇权嬗替中之宗教与地域因素
——以“东海出天子”谶言为中心

姜望来（武汉大学历史学院）

自北魏末年分裂为东西魏之后，东西政权之宗教政策与佛教、道教在两政权下之命运均迥然有别：北齐灭道重佛，北周灭佛重道。因此，此一时期佛道之对立，隐然也具有东西政权对立、山东与关中地域对立之意味。事实上，佛道之趋向东西对立，北魏末年已现端倪：魏末僧徒投靠高欢，造作“永宁见灾”谣谶，鼓吹“（佛图）飞入东海，渤海（高欢）应矣”，“东海”即山东地域概念；道教徒则采取倾向魏室之态度。[1]有关北魏末年道教徒政治倾向问题，卿希泰先生以潘弥为例，谓“道教与高氏集团从一开始便有矛盾”，参见卿希泰主编：《中国道教史》第1卷，四川人民出版社1988年版，第428页；有关“永宁见灾”谣言及其所反映的佛教徒投靠高欢之政治态度，可参见拙撰《论“永宁见灾”》（《史林》2009年第2期）一文相关论述。

山东与关中之对立，暂且不论其历史渊源与或隐或显之表现，至少在东魏、北齐与西魏、北周对峙时相当明显，而且在北周平齐后也不会立刻消弭，陈寅恪先生有关北朝隋唐史研究之经典论断—关陇集团之概念与相关论述以及对隋唐时期所谓山东豪杰与山东寒族之研究，已经就此做出了系统、清晰、令人信服之阐释与证明。[1]陈寅恪先生有关关陇集团之论述，参见《隋唐制度渊源略论稿》（上海古籍出版社1982年版）、《唐代政治史述论稿》（上海古籍出版社1982年版）、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》（《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版），万绳楠整理《陈寅恪先生魏晋南北朝史讲演录》（黄山书社1987年版）等论著。陈寅恪先生有关山东豪杰与山东寒族之论述，参见《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》与《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，二文均收入《金明馆丛稿初编》。但是，相比较而言，陈先生对山东豪杰与山东寒族之论述，着墨远不如对关陇集团之深重，不免有意犹未尽之憾。因此，本文拟在陈先生有关研究启发下，进一步将我们关注之历史时段扩展至整个北朝时期，对佛道之争、山东地域势力变迁及与北朝政治进程之关系进行探讨，而笔者关注之角度，则是在此时期佛道对立与东西对立相关之背景下，将佛教纳入山东地域势力之范畴进行考察[2]当然，笔者不是说佛教传播仅局限于山东地区，而是考虑到北魏太武帝灭佛与文成帝恢复佛教以后佛教主要兴盛于山东，及北齐灭道、北周灭佛后佛教与道教分别在山东与关中地区居优势，基于此，笔者认为北朝后期佛教势力主要在山东地区，且佛道对立具有山东与关中地域对立之含义。，而笔者关注之焦点则是与北朝佛道之争有关，在高欢、杨坚、李渊崛起之时均曾对局势发生影响，以“东海出天子”为中心之系列谣谶。

一、“齐当兴，东海出天子”谶言与高欢之崛起

北魏末年高欢崛起之时，有所谓“齐当兴，东海出天子”谶言流行，此谶言为高氏造势并为高氏所利用，与当时局势颇有关系，但历来鲜有人论及。今参据有关史料，分析“东海出天子”谶言之源流、影响，及其与佛道之关系、与山东地域势力之关系。

“齐当兴，东海出天子”谶言出于魏末沙门灵远。《北史》卷89《艺术上·刘灵助附沙门灵远传》：“时又有沙门灵远者，不知何许人，有道术。尝言尒朱荣成败，预知其时。又言代魏者齐，葛荣闻之，故自号齐。及齐神武至信都，灵远与勃海李嵩来谒。神武待灵远以殊礼，问其天文人事。对曰：‘齐当兴，东海出天子。今王据勃海，是齐地。又太白与月并，宜速用兵，迟则不吉。’灵远后罢道，姓荆字次德。求之，不知所在。”[1]《北齐书》卷49 《方伎·宋景业附荆次德传》：“又有荆次德，有术数，预知尒朱荣成败，又言代魏者齐。葛荣闻之，故自号齐王，待次德以殊礼，问其天人之事。对曰：‘齐当兴，东海出天子，今王据渤海，是齐地。又太白与月并，宜速用兵，迟则不吉。’荣不从也。”本卷校勘记〔五〕谓此传删节失当，将高欢与次德之问答移作葛荣和次德之问答，甚是。

高欢于魏节闵帝普泰元年（531）二月至信都时，荆次德即沙门灵远对高欢所谓“齐当兴，东海出天子”谶言，并非前无所承，骤然出现，其先曾言“代魏者齐”即与此时“齐当兴”之语含义相同。又《魏书》卷112上《灵征志上》：“延昌三年八月辛巳，兖州上言：‘泰山崩，颓石涌泉十七处。’泰山，帝王告成封禅之所也，而山崩泉涌，阳黜而阴盛，岱又齐地也。天意若曰：当有继齐而兴，受禅让者。齐代魏之征也。”

延昌三年（514）为北魏宣武帝年号，六镇乱起尚在九年之后（正光四年，523），高氏更是寂寂无闻，以泰山崩附会齐当受禅之说法不大可能出于当时，当系高氏受魏禅前后所造作，但“代魏者齐”之观念则有可能在延昌三年甚至更早已经出现。[2]《魏书》卷105之3《天象志三》：“天兴元年八月戊辰，木昼见胃。胃，赵代墟也。□天之事。岁为有国之君，昼见者并明而干阳也。天象若曰：且有负海君，实能自济其德而行帝王事。”所谓“负海君”能“行帝王事”，似乎与“东海出天子”亦有某种关联，姑附记于此。事实上，更早之西晋末，已有“真人出东北”谶言，《晋书》卷95《艺术·黄泓传》：“永嘉之乱，与渤海高瞻避地幽州，说瞻曰：‘王浚昏暴，终必无成，宜思去就以图久安。慕容廆法政修明，虚怀引纳，且谶言真人出东北，傥或是乎？宜相与归之，同建事业。’瞻不从。”[1]参见《晋书》卷110《慕容俊载记》：“初，石季龙使人探策于华山，得玉版，文曰：‘岁在申酉，不绝如线。岁在壬子，真人乃见。’及此，燕人咸以为俊之应也。”《魏书》卷105之3《天象志三》：“太祖皇始元年夏六月，有星彗于髦头……先是，有大黄星出于昴、毕之分，五十余日。慕容氏太史丞王先曰：‘当有真人起于燕代之间，大兵锵锵，其锋不可当。’”所谓“岁在壬子，真人乃见”及“真人起于燕代之间”当为后赵、前燕时“真人出东北”谶言的变种。《隋书》卷69《王劭传》：“劭上表言符命曰：（前略）《易稽览图》：‘坤六月，有子女，任政，一年，传为复。五月贫之从东北来立（后略）。’……谨案：凡此《易》纬所言，皆是大隋符命……五月贫之从东北来立者，‘贫之’当为‘真人’，字之误也。言周宣帝以五月崩，真人革命，当在此时。至尊谦让而逆天意，故逾年乃立。昔为定州总管，在京师东北，本而言之，故曰真人从东北来立。”隋末王劭引《易稽览图》云“贫之（真人）从东北来立”，很可能亦受晋末“真人出东北”的谶言影响而来。

同书卷108《慕容廆载记附高瞻传》：“高瞻字子前，渤海蓨人也……属永嘉之乱，还乡里，乃与父老议曰：‘今皇纲不振，兵革云扰，此郡沃壤，凭固河海，若兵荒岁俭，必为寇庭，非谓图安之所。王彭祖先在幽蓟，据燕代之资，兵强国富，可以托也。诸君以为何如？’众咸善之。乃与叔父隐率数千家北徙幽州。既而以王浚政令无恒，乃依崔毖，随毖如辽东……及毖奔败，瞻随众降于廆。”

与“真人出东北”谶言有关之高瞻及叔父高隐，乃高齐皇室所追认之先祖，《北史》卷6《齐本纪上·神武帝纪》：“齐高祖神武皇帝姓高氏，讳欢，字贺六浑，勃海蓨人也。六世祖隐，晋玄莬太守。隐生庆，庆生泰，泰生湖，三世仕慕容氏。”

从时代、人名、迁徙经历来看，《晋书·高瞻传》所见西晋末徙东北之高隐，当即高氏所谓之“六世祖隐”。黄泓以“真人出东北”的谶言劝高瞻归慕容廆而高瞻不从，但是，高隐、高瞻叔侄率宗族北徙幽州依王浚，表明其仍认同“真人出东北”之谶，只是选择之对象与黄泓不一致，而辗转之后亦终归于慕容廆。西晋末“真人出东北”与魏末“东海出天子”谶言，年代悬隔，指向与含义不同，但在预言王者将兴此点上一致，而且均具有“东”的概念，又东北水亦可释为渤海、东海（详见后）。所以我们推测，高欢既称渤海郡望、以高隐为先祖，其对“东海出天子”谶言产生兴趣，当与西晋末已出现、并与高隐叔侄有关的“真人出东北”谶言不无关系。

“东海出天子”谶言出现后，继续有因袭并稍加改造的类似谣谶出现。北魏永熙三年，洛阳永宁寺为火所烧，稍后以永宁寺被灾为魏室衰乱、高欢将兴征兆的“永宁见灾”谶言开始流行。灵远谶言“东海出天子”，以渤海及高欢为应，僧徒所造的“永宁见灾”谣言谓“（佛图）飞入东海”，亦以渤海及高欢为应。两则谶言同出僧徒，指向相同，含义相近，因袭之迹较为明显。[1]详参见前揭拙撰《论“永宁见灾”》一文。又《北齐书》卷49《方伎·宋景业传》：“显祖作相，在晋阳，景业因高德政上言：‘《易稽览图》曰：《鼎》，五月，圣人君，天与延年齿，东北水中，庶人王，高得之。谨案东北水谓渤海也，高得之，明高氏得天下也。’是时，魏武定八年五月也”。[2]《北史》卷89《艺术上·宋景业传》、《通志》卷183《宋景业传》同《北齐书》。《易纬稽览图》卷上则云：“鼎，五月，吴人君，天与延年齿，东北中，庶人王，高德之。”“圣人”作“吴人”，“东北水”作“东北”，文字略有不同，《纬书集成》（上），河北人民出版社1994年版，第151页。又《易纬通卦验》卷上云：“谋者水宰之臣……代者起东北，名有水。”《纬书集成》（上），第191页。按魏为水德，高洋名有水，大致此条系高洋将受魏禅时言谶纬者所造。此两则谶纬书中之谶言皆谓东北王者兴，既与“东海出天子”谶言有关，亦系从晋末谶者所言之“真人出东北”改造而来，可能宋景业为进一步坐实“东北”之为“渤海”，而在称引谶纬时于“东北”后加一“水”字。

宋景业方术之士，引谶纬之书《易稽览图》，谓“东北水中，庶人王，高得之”，释“东北水”为“渤海”，与“东海出天子”谶言如出一辙。至于北周末杨坚崛起时“儿当大贵从东国来”与隋末李渊起兵之际“白衣天子出东海”等谣谶，亦与“东海出天子”谶言属同一源流，下文将续有讨论。

“东海出天子”谶言，前有所承，后有所袭，流传甚久。从西晋末“真人出东北”到东魏末“东北水中庶人王”等一系列以“东海出天子”为中心的谣谶，所强调之东北、泰山、东海（渤海、东北水）或齐地，皆具有东方地域的概念。我们认为，在动荡不安的十六国北朝时期，有明显东方地域色彩的“东海出天子”系列谣谶，乃是东方地域势力潜在影响与政治诉求的表现，具有深厚社会政治基础，因此也是探寻北朝政治进程与皇权嬗替的重要线索。

“东海出天子”系列谶言对北魏末期局势与高氏的崛起与受魏禅，有着明显影响。其一，所谓“代魏者齐”观念，为社会所普遍接受，北魏末年先后称王的葛荣、萧宝夤均以齐为号；[1]《魏书》卷9《肃宗纪》：“（孝昌三年十月）甲寅，雍州刺史萧宝夤据州反，自号齐，年称隆绪。”当然，萧宝夤为南齐皇族入北者，称齐国号可能与之也有关。高欢先封渤海王，卒后赠齐王，高澄、高洋先后继为齐王，至高洋受禅时又以齐为国号，显然，齐为“天命”所归的观念已深入人心。其二，在魏末丧乱、东西分立的形势下，所谓东方主要即指山东地区。原出北镇的高欢图谋脱离尒朱氏控制，自晋阳东出山东，高欢出山东前依恃的主力为六镇流民，在山东本无甚势力，亟须取得山东地域势力的支持，如其称扬渤海高氏郡望（或许之前高氏已称渤海郡望，但在高氏卑微无闻时并无实质性意义，于己于人皆不会太在意），当即出于拉拢山东人士的目的。高欢至信都时，灵远来谒并对高欢言“东海出天子”谶言并以高欢为应，显然对高欢极为有利，故高欢于灵远“待以殊礼”，后又遣人“求之”，对灵远其人其言颇为重视，自必加以利用。而高欢至信都后，除稍前已归附之渤海高干兄弟、渤海封隆之、赵郡李元忠等山东豪强外，山东人士来归者甚众，如范阳卢文伟、赵郡李景遗、清河崔 。[2]《北齐书》卷22《卢文伟传》、卷22《李元忠附族叔景遗传》、卷23《崔 传》。高欢所以能迅速控制山东局势，并与尒朱氏公开对抗，与其取得众多山东豪强与士人翊戴密切相关。而高欢的能取得山东人士支持，一方面在于当时局势，另一方面魏末“东海出天子”谶言宣扬齐将兴而高氏为应亦应有其力。

“东海出天子”谶言，最早可溯源至西晋末“真人出东北”谶言，而所谓“真人出东北”颇具道教色彩。从秦汉至南北朝，“真人”一般乃指道家修真得道之人。[1]“真人”之称，最早见于《庄子·大宗师》：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”又《淮南子·本经训》：“莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人。”《汉书》卷75《李寻传》：“成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言：‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。’”真人原指道家得道之人，其例众多，不烦多引。又据《史记》卷6《秦始皇本纪》：“卢生说始皇曰：‘臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长（后略）。’于是始皇曰：‘吾慕真人，自谓真人，不称朕。’”

秦始皇慕仙道而自谓“真人”，由此真人又可引申出天子之意，其源仍从道家而来。又《史记》卷117《司马相如传》载相如作《大人赋》，“邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求”句《集解》引《汉书音义》云：“少阳，东极。太阴，北极。邪度，东极而升北极者也。”

《汉书》卷57下《司马相如传下》颜师古注引“张揖曰”：“少阳，东极。太阴，北极。邪度东极而升北极也。真人，谓若士也，游于太阴之中。”

可知早在汉代人观念中真人与东北已有关联，此当即西晋末“真人出东北”谶言出现的基础。

至魏末“东海出天子”谶言出现时，道教色彩已难觅，而与佛教颇有渊源。除言此谶者为沙门灵远外，南北朝时僧徒亦往往有浮屠入东海之谣言。《北史》卷6《齐本纪上·神武帝纪》：“（天平元年）二月，永宁寺九层浮屠灾。既而人有从东莱至，云及海上人咸见之于海中，俄而雾起，乃灭。说者以为天意若曰：‘永宁见灾，魏不宁矣，飞入东海，勃海应矣。’”

《续高僧传》卷30《兴福篇·周鄜州大像寺释僧明传》：“及梁运在陈，武帝崩背，兄子陈蒨嗣膺大业，将修葬具造辒辌车。国创新定，未遑经始，敕取重云殿中佛像宝帐珩佩珠玉蓥饰之具，将用送终。人力既丰，四面齐至，但见云气拥结，围绕佛殿……并见重云殿影二像峙然，四部神王并及帐座，一时腾上，烟火相扶，欻然远逝，观者倾都，咸生深信。雨晴之后，覆看故所，惟见柱础存焉。至后月余，有从东州来者，是日同见殿影东飞于海。”

佛教徒重东海（东方），或许与佛教有所谓东方莲花佛国观念有关。[1]《续高僧传》卷6《义解篇二·齐邺中天平寺释真玉传》：“常令侍者读经，玉必跪坐合掌而听，忽闻东方有净莲华佛国庄严世界与彼不殊……便愿生莲华佛国……卧疾于邺城北王家……午后忽见烟云相纠从东而来……少时而卒。”卷19《习禅篇四·唐天台山国清寺释智璪传》：“仍于静夜，策杖曳疾，出到中庭，向月而卧，至心专念：‘月光菩萨，惟愿大悲，济我沈痾。’如是系念，遂经旬朔。于中夜间梦见一人，形色非常，从东方来，谓璪曰：‘我今故来为汝治病。’”西晋末“真人出东北”谶言颇具道教色彩，至魏末“东海出天子”谶言则与佛教更多关联；所以如此，当因北魏中叶以后山东佛教兴盛远过道教，魏末动荡局势下，佛教徒又选择投靠高欢的政治立场，故魏末僧徒先后造作“东海出天子”与“永宁见灾”谣谶为高欢造势，道教徒于其间则无所表示。

“东海出天子”谶言既有地域色彩，亦有宗教色彩，其淡去道教色彩而与佛教更有渊源，隐约表明佛教成为山东地域势力的重要成分。僧徒造作“东海出天子”谶言，与山东佛教发展及魏末僧徒投靠高欢的政治抉择有关，其鼓吹东海（渤海）出天子为高欢招揽山东豪强提供了强大舆论支持，鼓吹齐将兴的观念则在魏末深入人心并成为高氏受魏禅的天命依据。

二、“儿当大贵，从东国来”谶言与杨坚的崛起

北魏末年高欢于信都建义时，沙门灵远所言、宣扬王者出东方的“东海出天子”谶言深具山东地域背景与佛教背景，其鼓吹东海出天子为高欢招揽山东人士提供了舆论支持，亦是山东地域势力潜在影响与政治诉求的表现，其与佛教颇有渊源则表明佛教成为山东地域势力的重要成分。在北齐为北周所灭之后，北齐旧境山东地区的佛教遭到禁毁，山东地域势力亦受到压制[1]需要指出，北周平齐后所谓山东地域势力，不仅仅包括旧齐人士，也包括北魏末及西魏大统间追随魏帝入关的大部分山东人士后裔。笔者此前曾提出“山东势力”的概念，并定义其为“形成于北周灭北齐后、以旧齐人士与北魏末及西魏大统间追随魏帝入关的山东人士后裔为主体、以山东地域为本位、与关陇集团相对应的地域势力”，参见拙撰：《太子勇之废黜与隋唐间政局变迁》（《魏晋南北朝隋唐史资料》第23辑，武汉大学文科学报编辑部，2006年，第71—100页）、硕士论文《魏周隋唐关陇集团与山东势力》（武汉大学，2005年）；但为保持概念前后一致与避免引起不必要之误会，本文仍统一使用山东地域势力的提法，暂不引入“山东势力”的概念，而将有关论述置于本文附录，以供参考。又，陈寅恪先生对隋末唐初山东豪杰与高宗武后朝山东寒族的研究，实可视为本文研究山东地域势力的先声，见陈寅恪《论隋末唐初“山东豪杰”》与《记唐代之李武韦杨婚姻集团》，均收入氏著《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第217—236页、第237—263页；此外，刘驰亦曾撰文研究入关山东士族与关陇集团的分合，参见刘驰：《山东士族入关房支与关陇集团的合流及其复归》，《六朝士族探析》，中央广播电视大学出版社2000年版，第139—155页。，因此，包括佛教势力在内的山东地域势力必然会等待新时机以某种方式表达其诉求，当北周末年杨坚登上政治中心舞台时，有佛徒所造之“儿当大贵，从东国来”谶言出现，此谶言与北魏末为高欢所利用的“齐当兴，东海出天子”谶言颇有相似之处，即均强调东方地域的概念，乃了解周隋皇权嬗替及地域势力变迁的关键切入点。

北周武帝建德六年平齐，次年（宣政元年，578）六月病亡；宣帝继立，亦两年而崩（大象二年，580），宣帝子静帝年幼，隋国公杨坚乃以宣帝后父的身份辅政，在渐次削平各方反对势力后，于大定元年（581）二月代周建隋。杨坚兴起的前，有所谓“儿当大贵，从东国来”的谶言出现。《集古今佛道论衡》卷乙《隋两帝重佛宗法俱受归戒事》：“案隋著作王劭述隋祖起居注云：帝以后魏大统七年六月十三日，生于同州般若尼寺……有神尼者名曰智仙，河东刘氏女也，少出家，有戒行……及帝诞日，无因而至。语太祖曰：‘儿天佛所佑，勿忧也。’尼遂名帝为那罗延，言如金刚不可坏也。又曰：‘儿来处异伦，俗家秽杂，自为养之。’太祖乃割宅为寺，以儿委尼……及年七岁，告帝曰：‘儿当大贵，从东国来；佛法当灭，由儿兴之。’……及周灭二教，尼隐皇家。帝后果自山东入为天子，重兴佛法，皆如尼言。及登位后，每顾群臣，追念阿阇梨以为口实。又云：‘我兴由佛法，而好食麻豆，前身似从道人中来，由小时在寺，至今乐闻钟声。’乃命史官为尼作传。”[1]《大正新修大藏经》第52册，台湾新文丰出版有限公司1983年版。

此处所述抚养年幼时杨坚之神尼智仙事迹，又见载于《续高僧传》卷28《感通篇下·隋京师大兴善寺释道密传》，文字略同，唯前无“案隋著作王劭述隋祖起居注云”之语，末句“乃命史官为尼作传”作“乃命史官王劭为尼作传”，可知两书均据王劭起居注而来，并非凭空杜撰。[2]《广弘明集》卷17为“‘普天慈父，重兴佛法，一切神明还来。’其后周氏果灭佛法，隋室受命，乃兴复之。皇帝每以神尼为言，云：‘我兴由佛。’故于天下舍利塔内，各作神尼之像焉。”《佛祖历代通载》卷10“释尼智仙”条同《集古今佛道论衡》及《续高僧传》，见《大正新修大藏经》第49册，不具录。又《古宝轮禅院记》记有隋代“神尼智仙”之名，见北京图书馆金石组编：《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第9册，中州古籍出版社1989年版，第140页。《隋书》卷1《高祖纪上》：“皇妣吕氏，以大统七年六月癸丑夜，生高祖于冯翊般若寺，紫气充庭。有尼来自河东，谓皇妣曰：‘此儿所从来甚异，不可于俗间处之。’尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。”此尼当即智仙。当然，王劭所述未必全为实录，但亦有其重要价值，如陈寅恪先生在《武瞾与佛教》一文中论述杨隋皇室崇奉释氏时引述智仙事迹后云：“帝王创业，史臣记述，例有符瑞附会之语，杨隋之兴，何得独异？但除去此类附会例语之外，有可注意者二事：一为隋高祖父母之佛教信仰，一为隋高祖本身幼时之佛教环境。”[1]陈寅恪：《武瞾与佛教》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第140—141页。除陈先生所指出“可注意者二事”外，别有一事须加以重视，即智仙对杨坚所谓“儿当大贵，从东国来；佛法当灭，由儿兴之”的谶言，笔者认为，此谶言正是佛教与山东地域势力在杨坚崛起过程中起到特殊作用的反映。

“儿当大贵，从东国来；佛法当灭，由儿兴之”谶言包含两层含义：其一，杨坚将自山东而兴；其二，佛法当由杨坚而复。此谶言产生时间，从其鼓吹杨坚将兴、佛法将复来看，当在北周武帝灭佛（周武灭佛先后两次：第一次在北周境内，时在建德三年即574年；第二次在灭北齐后针对北齐旧境，时在建德六年即577年）之后、杨坚代周（大定元年，581）之前，王劭谓在杨坚七岁时即西魏大统十四年（548）之说法不可信。佛徒所以将佛法复兴的希望寄托于杨坚，主因在于杨氏家世的佛教信仰[2]西魏北周时代杨忠、杨坚父子与佛徒的密切交往，除前举智仙例外，尚有多端，如《古宝轮禅院记》：“大隋武元皇帝收得无畏三藏进到舍利五十九粒，内髻珠三分得一分。”《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第9册，第140页。《续高僧传》卷10《义解篇六·隋西京光明道场释慧最传》：“仁寿年中，敕遣送舍利于荆州大兴国寺龙潜道场。昔者隋高作相，因过此寺，遇一沙门，深相结纳，当时器重，不测其言。”卷18《习禅篇三·隋西京禅定道场释昙迁传》：“文帝昔在龙潜，有天竺沙门，以一颗舍利授之，云：‘此大觉遗身也。檀越当盛兴显。则来福无疆。’”卷22《明律篇上·隋京师大兴善寺释灵藏传》：“藏之本师素钟华望，为太祖隋公所重，道义斯洽，得丧相符。藏与高祖，布衣知友，情款绸狎。”卷28《感通篇下·隋京师胜光寺释明诞传》：“有敕召送舍利于襄州上凤林寺基趾……文帝龙潜之日，因往礼拜，乞愿弘护。”，对此陈寅恪先生早有精辟论断：“周武帝废灭佛教。隋文帝代周自立，其开国首政即为恢复佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼时之信仰，要为一重要之原因，则无疑也。”[1]陈寅恪：《武瞾与佛教》，《金明馆丛稿二编》，第142页。华方田：《隋文帝与隋代佛教的复兴》（《佛教文化》2003年第1期，第25—32页）、付玉贞：《隋文帝与隋朝佛教》（《宁夏大学学报》2008年第4期，第131—134页）均沿袭陈先生观点。

在周武灭佛、平齐之后，关中、山东佛法俱被扫荡，佛教发展处于危急时刻，因此，僧徒选择投靠北周末期执掌政权并深具佛教信仰的杨坚，并造作“儿当大贵，从东国来”谶言为其受周禅制造天命依据，与北魏末年僧徒于动荡之中投向高欢并造作“永宁见灾”谶言为其造势如出一辙，均反映僧徒在佛教处境艰难时图存的努力。僧徒的努力得到杨坚积极回应，北周宣帝、静帝时已部分恢复佛教，大约即出于杨坚意图[2]汤用彤先生谓：“宣、静二帝之复教，疑实出自丞相杨坚之意。故佛法再兴，实由隋主也。”《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第393页。前揭华方田、付玉贞二氏文亦同。，杨坚受禅之后，更大举兴复佛教，《隋书》卷35《经籍志四》：“开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内。而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”

所谓“民间佛经，多于六经数十百倍”，一方面表明佛教的迅速复兴，另一方面表明佛教在社会上的广泛影响和潜在势力。可以说，杨坚崇重佛教，固然与其家世信仰有关，亦当与其意识到佛教为重要社会势力试图加以利用有关，其自谓“我兴由佛法”，及下敕云“朕于佛教敬信情重，往者周武之时毁坏佛法，发心立愿，必许护持”[3]《国清百录》卷2《隋高祖文皇帝敕书》，《大正新修大藏经》第46册。，均系此种心态的体现。

随着开皇初年佛教复兴，杨坚乃被僧徒视为中兴佛教的圣主。《续高僧传》卷22《明律篇上·唐始州香林寺释慧主传》：“周毁经道……即返故乡……后有八人采弓材者，甚大惊骇，便慰主曰：‘圣君出世。时号开皇矣。’”

《山右石刻丛编》卷3《窦泰寺碑》：“值周并齐运，像法沉沦，旧塔崩颓，劣有□迹。大隋握图受命，出震君临，屏嚣尘而作轮王，救浊世而居天位。大开玄教，□置伽蓝。”[1]胡聘之：《山右石刻丛编》卷3《窦泰寺碑》，山西人民出版社1988年版。

《金石文钞》卷2《晋阳造像颂》：“皇隋抚运，冠冕前王，绍隆正法，弘宣万等。”[2]赵绍祖：《金石文钞》卷2《晋阳造像颂》，嘉庆七年刊印，转引自韩理洲辑：《全隋文补遗》卷6，三秦出版社2004年版。

《惠郁等造像记》：“大隋国帝主杨坚，建元开皇。自圣君驭宇，俗易风移，国泰民宁，八方调顺。护持三宝，率遣兴修，前诏后敕，佛法为首。”[3]《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第9册，第25页。

至此，自北周末年“儿当大贵，从东国来”谶言产生以来，杨坚与佛徒的相互利用和支持达到完美结果：杨坚顺利代周建隋，佛教亦在杨坚扶持下得以复兴。

尼智仙所谓“儿当大贵，从东国来”谶言，既鼓吹佛法当由杨坚而复，又宣扬杨坚将自山东而兴，前者与佛教有关，已如前所论，后者则与山东地域势力有关。

北齐、北周对峙时代，佛教与道教在东西发展境况迥然不同：北齐灭道崇佛，北周则灭佛重道。因此北齐与北周、山东与关中之争，一定程度上可视为佛教与道教之争，且北朝自北魏太武帝以后佛教主要兴盛于山东，所以笔者认为，作为佛教主要势力之北齐境内佛教深具山东地域色彩，而在北周平齐以后之山东地域势力亦应包括山东佛教在内。既然佛教主要势力在山东，那么北周末年意图通过投靠杨坚从而实现复兴佛教目的的僧徒，在“儿当大贵，从东国来”谶言中宣扬杨坚将自山东而兴就不难理解，而此种宣传为杨坚在篡夺北周政权过程中取得山东地域势力支持制造了有利舆论；既然山东地域势力包括佛教势力在内，那么佛徒造作“儿当大贵，从东国来”谶言似乎亦表明山东地域势力对杨坚的好感。事实上，对于杨坚代周，山东人士确实给予了重要支持，以下试加论述。[1]陈金凤、梁琼：《山东士族与隋朝政治论略》，《山东师范大学学报》2003年第6期。该文对山东士族在杨坚代周建隋过程中之作用有所探讨。

清人赵翼谓：“古来得天下之易，未有如隋文帝者，以妇翁之亲，值宣帝早殂，结郑译等，矫诏入辅政，遂安坐而攘帝位。”[2]赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证》卷15，中华书局1984年版。近人岑仲勉先生亦有言：“自其受遗诏起计，不出一年，便移周祚，得国之易，未有如杨坚者。”[3]岑仲勉：《隋唐史》，河北教育出版社2000年版，第4—5页。杨坚“得天下之易”，其重要原因之一即政治上得到山东人士的鼎力合作而牢固掌握中枢政权。

杨坚掌握北周政权的关键，乃是宣帝崩后以后父身份入宫辅政，其得以入宫辅政，则在于刘昉、郑译的支持。《隋书》卷1《高祖纪上》：“内史上大夫郑译、御正大夫刘昉以高祖皇后之父，众望所归，遂矫诏引高祖入总朝政，都督内外诸军事。”

同书卷38《刘昉传》：“昉见静帝幼冲，不堪负荷。然昉素知高祖，又以后父之故，有重名于天下，遂与郑译谋，引高祖辅政。高祖固让，不敢当。昉曰：‘公若为，当速为之。如不为，昉自为也。’高祖乃从之……时人为之语曰：‘刘昉牵前，郑译推后。’”

同卷《郑译传》：“与御正下大夫刘昉谋，引高祖入受顾托……时御正中大夫颜之仪与宦者谋，引大将军宇文仲辅政。仲已至御坐，译知之，遽率开府杨惠及刘昉、皇甫绩、柳裘等入。仲与之仪见译等，愕然，逡巡欲出，高祖因执之。”

同卷“史臣曰”：“高祖肇基王业，昉、译实启其谋，当轴执钧，物无异论。”

刘、郑之援引杨坚，非出一时权谋，而是早有因缘。《隋书》卷38《郑译传》：“初，高祖与译有同学之旧，译又素知高祖相表有奇，倾心相结。至是，高祖为宣帝所忌，情不自安，尝在永巷私于译曰：‘久愿出藩，公所悉也。敢布心腹，少留意焉。’译曰：‘以公德望，天下归心，欲求多福，岂敢忘也。谨即言之。’”刘昉亦“素知高祖”。二人皆西魏时入关山东人士之后裔，刘昉，“博陵望都人也。父孟良，大司农。从魏武入关”；[1]《隋书》卷38《刘昉传》。郑译，荥阳人，父道穆，“及魏孝武西迁，从入关”[2]《周书》卷35《郑孝穆传》。。

杨坚辅政后，内有周室诸王虎视眈眈，外有尉迟迥等相继起兵，形势仍相当复杂，为杨坚出谋划策、稳定局势的人，则是高颎。《隋书》卷41《高颎传》：“高祖得政，素知颎强明，又习兵事，多计略，意欲引之入府。遣邗国公杨惠谕意，颎承旨欣然曰：‘愿受驱驰。纵令公事不成，颎亦不辞灭族。’于是为相府司录。时长史郑译、司马刘昉并以奢纵被疏，高祖弥属意于颎，委以心膂……高祖令韦孝宽击之（尉迟迥），军至河阳，莫敢先进。高祖以诸将不一，令崔仲方监之，仲方辞父在山东。时颎又见刘昉、郑译并无去意，遂自请行，深合上旨，遂遣颎。颎受命便发……因平尉迥。”

同书卷37《李询传》：“高祖为丞相，尉迥作乱，遣韦孝宽击之，以询为元帅长史，委以心膂。军至永桥，诸将不一，询密启高祖，请重臣监护。高祖遂令高颎监军。”

高颎临危受命，尽心竭力，终至大功克成，可谓杨坚股肱之臣。高颎亦西魏入关山东人士后裔，且与高祖独孤皇后有旧，《隋书》卷41《高颎传》：“父宾，背齐归周，大司马独孤信引为僚佐，赐姓独孤氏。及信被诛，妻子徙蜀。文献皇后以宾父之故吏，每往来其家。”

西魏皇室元氏，本与宇文氏有夺国之仇，如《隋书》卷50 《元孝矩传》：“时见周太祖专政，将危元氏，孝矩每慨然有兴复社稷之志，阴谓昆季曰：‘昔汉氏有诸吕之变，朱虚、东牟，卒安刘氏。今宇文之心，路人所见，颠而不扶，焉用宗子？盍将图之。’”故当周隋禅代之际，元氏家族多取支持杨坚之立场。《隋书》卷39《元景山传》：“高祖为丞相，尉迥称兵作乱。荥州刺史宇文胄与迥通谋，阴以书讽动景山。景山执其使，封书诣相府。高祖甚嘉之。”

同书卷40《元谐传》：“少与高祖同受业于国子，甚相友爱……及高祖为丞相，引致左右。谐白高祖曰：“公无党援，譬如水间一堵墙，大危矣。公其勉之。”尉迥作乱，遣兵寇小乡，令谐击破之。”

同卷《元胄传》：“高祖初被召入，将受顾托，先呼胄，次命陶澄，并委以腹心，恒宿卧内。及为丞相，每典军在禁中，又引弟威俱入侍卫。周赵王招知高祖将迁周鼎，乃要高祖就第。赵王引高祖入寝室，左右不得从，唯杨弘与胄兄弟坐于户侧……（赵王谋刺杀高祖）因扶高祖下床，趣而去。赵王将追之，胄以身蔽户，王不得出。”

同书卷50《元孝矩附弟褒传》：“及高祖为丞相，从韦孝宽击尉迥，以功超拜柱国。”

同书卷54《元亨传》：“高祖为丞相，遇尉迟迥作乱，洛阳人梁康、邢流水等举兵应迥，旬日之间，众至万余。州治中王文舒潜与梁康相结，将图亨。亨阴知其谋，乃选关中兵，得二千人为左右，执文舒斩之，以兵袭击梁康、邢流水，皆破之。”

刘昉、郑译、高颎及元氏以外，其他西魏时入关山东人士的后裔对杨坚的支持，亦相当普遍。兹将《隋书》所见事例列举如下。《隋书》卷38《卢贲传》：“涿郡范阳人也。父光（据《周书》卷45《卢光传》，孝武西迁，光于山东立义，大统六年入关。）……时高祖为大司武，贲知高祖为非常人，深自推结……及高祖初被顾托，群情未一，乃引贲置于左右。高祖将之东第，百官皆不知所去。高祖潜令贲部伍仗卫。因召公卿而谓曰：‘欲求富贵者，当相随来。’往往偶语，欲有去就。贲严兵而至，众莫敢动。出崇阳门，至东宫，门者拒不内。贲谕之，不去，瞋目叱之，门者遂却。”

同书卷46《张煚传》：“河间鄚人也……（父羡）从武帝入关……高祖为丞相，煚深自推结，高祖以其有干用，甚亲遇之。”

同书卷47《柳机附弟旦传》：“益州总管王谦起逆，拜为行军长史，从梁睿讨平之，以功授仪同三司。”柳旦河东解人，父庆，据《周书》卷22《柳庆传》，大统三年独孤信镇洛阳，四年庆从入关。

《柳机附从子謇之传》：“及高祖作相，引为田曹参军，仍咨典签事。”

《柳机附族兄昂传》：“及高祖为丞相，深自结纳。”

同书卷50《郭荣传》：“自云太原人也。父徽，魏大统末，为同州司马。时武元皇帝为刺史，由是与高祖有旧……荣少与高祖亲狎，情契极欢，尝与高祖夜坐月下，因从容谓荣曰：‘吾仰观玄象，俯察人事，周历已尽，我其代之。’荣深自结纳。”

同书卷51《长孙览附从子炽传》：“河南洛阳人也……父绍远（《周书》卷26《长孙绍远传》：‘及齐神武称兵而帝西迁，绍远随（父）稚奔赴。’）……及高祖受禅，炽率官属先入清宫，即日授内史舍人、上仪同三司。”

同书卷52《韩擒虎附弟僧寿传》：“河南东垣人也，后家新安。父雄（据《周书》卷43《韩雄传》，雄大统初于洛西举兵拒东魏，后入朝。）……高祖得政，从韦孝宽平尉迥，每战有功，授大将军，封昌乐公，邑千户。”

《韩擒虎附弟洪传》：“高祖为丞相，从韦孝宽破尉迥于相州，加上开府，甘棠县侯，邑八百户。”

同书卷54《崔彭传》：“博陵安平人也……父谦（据《周书》卷35《崔谦传》，谦随贺拔胜奔梁，后归阙。）……及高祖为丞相，周陈王纯镇齐州，高祖恐纯为变，遣彭以两骑征纯入朝……恒典宿卫。”

同书卷55《独孤楷传》：“独孤楷字修则，不知何许人也，本姓李氏。父屯，从齐神武帝与周师战于沙苑，齐师败绩，因为柱国独孤信所擒，配为士伍，给使信家，渐得亲近，因赐姓独孤氏……高祖为丞相，进授开府，每督亲信兵。”

同书卷55《和洪传》：“汝南人也……尉迥作乱相州，以洪为行军总管，从韦孝宽击之……及平相州，每战有功。”和洪父祖不载于史，但洪武帝时已从征伐，当亦在西魏时入关。

同书卷60《崔仲方传》：“博陵安平人也……父宣猷（据《周书》卷35《崔猷传》，父孝芬为高欢所杀，间行入关。）……周太祖见而异之，令与诸子同就学。时高祖亦在其中，由是与高祖少相款密……会帝崩，高祖为丞相，与仲方相见，握手极欢，仲方亦归心焉。其夜上便宜十八事，高祖并嘉纳之。又见众望有归，阴劝高祖应天受命，高祖从之。”

同书卷61《郭衍传》：“自云太原介休人也。父崇以舍人从魏武帝入关……尉迥之起逆，从韦孝宽战于武陟，进战于相州……密劝高祖杀周室诸王，早行禅代。由是大被亲昵。”

同书卷74 《酷吏·崔弘度传》：“博陵安平人也……父说（据《周书》卷35《崔谦附弟说传》，说随贺拔胜奔梁，后归阙。）……及尉迥作乱，以弘度为行军总管，从韦孝宽讨之。弘度募长安骁雄数百人为别队，所当无不披靡。”

《崔弘度附弟弘升传》：“尉迥作乱相州，与兄弘度击之，以功拜上仪同。”

同书卷80《列女·郑善果母传》：“郑善果母者，清河崔氏之女也。年十三，出适郑诚，生善果。而诚讨尉迥，力战死于阵。母年二十而寡，父彦穆欲夺其志。”据《周书》卷36《崔彦穆传》，彦穆大统三年于成皋举义，后入关。

旧齐人士被迁入关后，多有与杨坚结纳者，周隋禅代之际，纷纷效力于杨坚。《隋书》卷42《李德林传》：“博陵安平人也……（齐亡入周）宣帝大渐，属高祖初受顾命，邗国公杨惠谓德林曰：‘朝廷赐令总文武事，经国任重，非群才辅佐，无以克成大业。今欲与公共事，必不得辞。’德林闻之甚喜，乃答云：‘德林虽庸懦，微诚亦有所在。若曲相提奖，必望以死奉公。’高祖大悦，即召与语。刘昉、郑译初矫诏召高祖受顾命辅少主，总知内外兵马事。诸卫既奉敕，并受高祖节度。郑译、刘昉议，欲授高祖冢宰，郑译自摄大司马，刘昉又求小冢宰。高祖私问德林曰：‘欲何以见处？’德林云：‘即宜作大丞相，假黄钺，都督内外诸军事。不尔，无以压众心。’及发丧，便即依此。

同书卷57《李孝贞传》：“赵郡柏人人也……（齐亡入周）高祖为丞相，尉迥作乱相州，孝贞从韦孝宽击之，以功授上仪同三司。”

同卷《薛道衡传》：“河东汾阴人也……（齐亡入周）高祖作相，从元帅梁睿击王谦，摄陵州刺史。”

同书卷66《李谔传》：“赵郡人也……（齐亡入周）谔见高祖有奇表，深自结纳。及高祖为丞相，甚见亲待，访以得失……上谓群臣曰：‘朕昔为大司马，每求外职，李谔陈十二策，苦劝不许，朕遂决意在内。今此事业，谔之力也。’”

同书卷66《郎茂传》：“恒山新市人也……（齐亡入周）属高祖为亳州总管，见而悦之，命掌书记。时周武帝为《象经》，高祖从容谓茂曰：‘人主之所为也，感天地，动鬼神，而《象经》多纠法，将何以致治？’茂窃叹曰：‘此言岂常人所及也。’乃阴自结纳，高祖亦亲礼之。后还家为州主簿。高祖为丞相，以书召之，言及畴昔，甚欢。”

同卷《张虔威传》：“张虔威字符敬，清河东武城人也……（齐亡入周）高祖得政，引为相府典签。”

同书卷71《诚节·刘弘传》：“彭城丛亭里人……（齐亡入周）尉迥之乱也，遣其将席毗掠徐、兖。弘勒兵拒之，以功授仪同、永昌太守、齐州长史。”

上举诸人皆旧齐人士而支持杨坚者。又《隋书》卷1《高祖纪上》云：“相州总管尉迟迥自以重臣宿将，志不能平，遂举兵东夏。赵、魏之士，从者如流，旬日之间，众至十余万。”及《周书》卷21《尉迟迥传》云：“以开府、小御正崔达孥为长史，余委任亦多用齐人。”据此，似乎旧齐人士对尉迟迥相当支持。但事实未必如此。《周书·尉迟迥传》：“（迥）麾下千兵，皆关中人，为之力战。”可见迥军核心仍是关中兵。同传又谓：“邺中士女，观者如堵。高颎与李询整阵，先犯观者，因其扰而乘之。迥大败，遂入邺。”及《周书》卷40《宇文忻传》云：“时邺城士女观战者数万人，忻与高颎、李询等谋曰：‘事急矣，当以权道破之。’于是击所观者。”邺中士女数万人观战而非参战，高颎等以击观者为“事急”时不得已之“权道”，表明邺中士女并不支持尉迟迥。邺为北齐故都，其他北齐故地之情形大概可依此类推。[1]陈金凤、梁琼：《山东士族与隋朝政治论略》，《山东师范大学学报》2003年第6期。

以上论述了山东地域势力（包括西魏时入关山东人士后裔与旧齐人士）对杨坚夺取北周政权、完成周隋禅代所发挥的重要作用。之前我们推测，“儿当大贵，从东国来”谶言宣扬杨坚将自山东而兴隐约表明山东地域势力对杨坚之好感，而事实上山东人士对杨坚的支持对此种推测予以了证实。

山东地域势力所以对杨坚有好感并在周隋禅代之际持支持杨坚的立场，主要与山东与关中的对立有关。[2]牟发松：“关中与山东的对立，至迟可上推至战国时关中的秦和关东六国的对峙……秦楚之际楚、汉与秦的对抗，西汉末年平林、赤眉与新莽的对抗，东汉末年董卓与袁绍联军的对抗，都在一定程度上具有山东、关中对峙的性质……在南北朝后期，北朝内部又出现了西魏北周与东魏北齐间的东西对峙。”《旧齐士人与周隋政权》，《文史》2003年第1辑，第87—101页。笔者认为，大致而言，自战国时即或隐或显存在的山东与关中对立，在北朝后期东魏北齐与西魏北周东西对峙时更为明显。北朝后期东西对立形势，为山东地域势力存在与抬头提供了基础，北魏末年出现、深具山东地域背景、宣扬王者出东方的“齐当兴，东海出天子”谶言即是山东地域势力潜在影响与政治诉求的表现；而西魏北周以降直至唐初的统治集团即陈寅恪先生所谓“关陇集团”，亦具有明显关中地域色彩。[3]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》“三、职官”，第90—91页：“宇文泰凭借六镇一小部分之武力……苟欲抗衡高氏及萧梁，除整军务农、力图富强等充实物质之政策外，必应别有精神上独立有自成一系统之文化政策，其作用既能文饰辅助其物质即整军务农政策之进行，更可以维系其关陇辖境以内之胡汉诸族之人心，使其融合成为一家，以关陇地域为本位之坚强团体。”又参见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》、《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，万绳楠整理：《陈寅恪先生魏晋南北朝史讲演录》黄山书社1987年版，有关“关陇集团”之论述。北周平齐后，山东与关中对立既有深远历史传统，又因关陇集团的强势，故山东地域势力与关陇集团的对立仍然存在；[1]《文馆词林》卷691《隋文帝令山东卅四州刺史举人敕》：“朕受天命，四海为家，关东关西，本无差异。”此敕大约下于开皇二、三年之间，参见岑仲勉：《隋书求是》，商务印书馆1958年版，第7页。杨坚虽以“关东关西，本无差异”为辞，但其于敕文中特意加以强调，表明事实上东西隔阂仍较严重。又见《旧唐书》卷78《张行成传》：“太宗尝言及山东、关中人，意有同异。”可见至唐初山东、关中对立依然存在。山东地域势力处于弱势，自必伺机寻找政治代言人以谋求利益，适逢杨坚于北齐亡后出任定州总管，大约此时即已倾向杨坚[2]《隋书》卷1《高祖纪上》：“（建德六年）从帝平齐，进位柱国。与宇文宪破齐任城王高湝于冀州，除定州总管。先是，定州城西门久闭不行。齐文宣帝时，或请开之，以便行路。帝不许，曰：‘当有圣人来启之。’及高祖至而开焉，莫不惊异。”从所谓定州西门为杨坚而开之诡异传说，隐约可见山东地区对杨坚出任定州总管之欢欣鼓舞。，至杨坚谋代周时山东人士更多予以支持。

三、“白衣天子出东海”谶言与李渊的崛起

出身关陇集团勋贵家族的隋文帝杨坚，其代周建隋本受到山东人士大力支持，故开皇初在敕书中称“关东关西，本无差异”[3]《文馆词林》卷691《隋文帝令山东卅四州刺史举人敕》。，显示其对山东地域势力示好并求消弭东西隔阂的意图。但是，开皇中后期隋文帝与太子杨勇产生矛盾而致开皇二十年（600）太子勇被废黜，而太子勇又与山东人士关系密切，因此随太子勇之被废，山东人士亦遭到压制；炀帝继立，继续压抑山东人士。[4]有关山东人士与太子勇之关系及在隋代之变迁，参见笔者《太子勇之废黜与隋唐间政局变迁》一文。所以，山东地域势力仍然是隋代政治发展中之不确定因素。当隋末大乱群雄并起之时，与隋文帝一样亦出身关陇集团勋贵家族的李渊，于大业十三年（即义宁元年，617）五月在山东地区之晋阳起兵，十一月攻破长安，次年（义宁二年，618）五月称帝，建立李唐王朝。李渊起事之际，有所谓“白衣天子出东海”谣谶出现，并为李渊所利用。本节拟在前人研究成果基础上，参据相关史料，考论“白衣天子出东海”谣谶与佛教、与山东地域势力的关系及对李唐兴起的影响[1]唐长孺先生《白衣天子试释》（《燕京学报》1948年第35期，）一文对此谣谶有所考察，认为其与佛教有关，对本文撰写富有启发意义；此外，日本学者气贺泽保规《〈大唐创业起居注〉的性格特点》（收入《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版）一文对此谣谶亦有讨论，认为其与道教有关，与唐先生看法及本文基本观点有异，下文将有所辨析。李锦绣从谣谶角度研究隋末唐初山东豪杰，对本文研究山东地域势力亦有参考价值，参见氏著：《论“李氏将兴”—隋末唐初山东豪杰研究之一》（《山西师大学报》1997年第4期）、《论“刘氏主吉”—隋末唐初山东豪杰研究之二》（《史林》2004年第5期）。此外，有从图谶、符瑞角度研究李渊创业者，参见李纲：《唐高祖创业与道教图谶》，《宗教学研究》1998年第3期；丁煌：《唐高祖太宗对符瑞的运用及其对道教的态度》，《汉唐道教论集》，中华书局2009年版。。

《大唐创业起居注》卷1：“军司以兵起甲子之日，又符谶尚白，请建武王所执白旗……帝曰：‘诛纣之旗，牧野临时所仗，未入西郊，无容预执。宜兼以绛，杂半续之。’……开皇初，太原童谣云：‘法律存，道德在，白旗天子出东海。’常亦云白衣天子……自尔已后，义兵日有千余集焉，二旬之间，众得数万。”[2]《大唐创业起居注》卷1，中华书局1985年版。

李渊起兵时，有所谓“尚白”之“符谶”，此符谶即“白衣（白旗）天子出东海”谣谶。“白衣天子出东海”谣谶虽谓开皇初已出，应出于夸饰，且即使开皇初已出，亦未见流传更无发生影响的痕迹，而其为李渊起兵时利用则无疑。此谣谶所以能为李渊利用，在于其与佛教、与山东地域势力皆有关，本文先来考察其与佛教的关系。

北魏末年高欢信都建义时，有沙门灵远所造“齐当兴，东海出天子”谶言出现，《北史》卷89《艺术上·刘灵助附沙门灵远传》：“神武待灵远以殊礼，问其天文人事。对曰：‘齐当兴，东海出天子。今王据勃海，是齐地。又太白与月并，宜速用兵，迟则不吉。’”

此谶言深具佛教背景与山东地域背景、为高欢造势并为高欢所利用，前文已详加论述。今欲别有所论者，即其与隋末“白衣天子出东海”谣谶前后因袭模仿的痕迹。其一，魏末“齐当兴，东海出天子”谶言与隋末“白衣天子出东海”谣谶皆宣扬东海（即代指山东）出天子观念，文字表述除语序略有调整外后者全同前者。其二，后者的“白衣”亦是沿用前者的“太白与月并，宜速用兵”。天文术语有所谓“白衣会”，指太白（金星）与星犯或月（太阴）与星犯，所占之事大略为主昏政乱、兵起易政之类[1]《史记》卷27《天官书第五》“木星与土合为内乱饥”条正义引《星经》云：“凡五星，木与土合为内乱，饥。与水合为变谋，更事。与火合为旱。与金合为白衣会也。”《汉书》卷26《天文志》：“凡五星，岁与填合则为内乱，与辰合则为变谋而更事，与荧惑合则为饥，为旱，与太白合则为白衣之会。”《晋书》卷12《天文中》：“日中乌见，主不明，为政乱，国有白衣会，将军出，旌旗举。……凡五星，木与土合，为内乱，饥。与水合，为变谋而更事。与火合，为饥，为旱。与金合，为白衣之会，合斗，国有内乱，野有破军……（土）与金合，为疾，为白衣会，为内兵，国亡地。”《魏书》卷105之3《天象三》：“昴为白衣会，宫车晏驾之征也。……（和平）元年十月，太白入氐。占曰‘兵起后宫，有白衣会’。……十一月，太白犯填。填，女君也，且曰有内兵、白衣会。”《隋书》卷20《天文中》：“鳖十四星，在南斗南。鳖为水虫，归太阴。有星守之，白衣会。……日中乌见，主不明，为政乱，国有白衣会。……凡五星，木与土合，为内乱、饥。与水合，为变谋而更事。与火合，为饥，为旱。与金合，为白衣之会，合斗，国有内乱，野有破军……（土）与金合，为疾，为白衣会，为内兵，国亡地。”此类记载甚多，不一一列举。，灵远言“太白与月并，宜速用兵”，李氏谣谶则冠以“白衣”，其意一致，同以为王者代兴之征。据此笔者认为，“白衣天子出东海”谣谶乃沿袭“齐当兴，东海出天子”谶言而来，仅文字表述略加修改而已；“齐当兴，东海出天子”谶言出自僧徒、具有佛教背景，则“白衣天子出东海”谣谶亦当与佛教有关。

自北魏末年以来，宣扬天子出山东的谣谶有四：北魏末的“齐当兴，东海出天子”与“永宁见灾，魏不宁矣；飞入东海，渤海应矣”，北周末的“儿当大贵，从东国来”，隋末的“白衣天子出东海”。前三则均佛徒所造、与佛教有关（具见前文所论），故推测“白衣天子出东海”谶言亦当与佛教有关。

所谓“白衣”，除天文学的意义外，亦有佛教色彩，即白衣为弥勒教的服色，李渊“白衣天子”的谶言亦有取于此，此点唐长孺先生论之已详。[1]唐长孺《白衣天子试释》：“白衣为弥勒教之服色，起原当在元魏之世。而白衣天子亦为弥勒教之谣谶。”《燕京学报》1948年第35期，第227—238页。柳存仁《唐代以前拜火教摩尼教在中国之遗痕》一文引述唐先生论断之同时又云：“而在历史上此时期之弥勒佛信仰，又与摩尼教纠缠不清。”收入氏著《和风堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第495—554。柳氏也承认尚白与弥勒教之关联，至于弥勒佛与摩尼教关系，逸出本文关注范围，也非本人学力所能解决，故暂不予讨论。李渊进军途中又有自称霍太山神之“白衣野老”来诣，日本学者宫川尚志认为此“白衣野老”乃道教人物（宫川尚志研究见于氏著《六朝史研究》第七章第五节“唐室的创业和茅山派道教”，笔者未见此书，转引自气贺泽保规：《〈大唐创业起居注〉的性格特点》）。气贺泽保规赞同宫川尚志观点，认为李渊起兵时尚白与道教有关，“白衣天子”谣谶有道教色彩而非佛教色彩。气贺泽保规：《〈大唐创业起居注〉的性格特点》，第212—243页。但是，气贺泽氏论证较为牵强，如其从白衣野老自谓霍太山神而定其为道教人物，进而据此推断“白衣天子”谣谶之言“白”亦具道教色彩，笔者则认为，在无其他证据支持情形下，并不能确定霍太山神究竟属于道教系统还是仅限于民间信仰范畴，而且退一步讲，即使霍太山神确实属于道教系统，也不能据此反推先出现的“白衣天子”谣谶也具有道教色彩；又如其认为与“白衣天子”谣谶有关联的慧化尼“东海十八子”谣谶与道教有关，根据是“慧化尼虽然名字带有佛教出家人特点，但是却冠以‘神人’这一道教名称”，此种推论甚为荒唐，盖“神人”之称，并非道教专擅，佛教中亦常有，其例极多，无须列举。而且，气贺泽氏忽略了“白衣天子”谣谶与北魏末沙门灵远所言“齐当兴，东海出天子”谣谶的因袭关系。总而言之，据现有材料，笔者认为唐先生的观点较为可取。

此外，隋末又有“东海十八子”谣谶。《大唐创业起居注》卷3：“裴寂等又依光武长安同舍人强华奉赤伏符故事，乃奏神人太原慧化尼、蜀郡卫元嵩等歌谣诗谶。慧化尼歌词曰：‘东海十八子，八井唤三军，手持双白雀，头上戴紫云。’”

慧化尼所谓“东海十八子”谣谶，亦以“东海”、“白雀”，“十八子”与“八井唤三军”用拆字之法隐指“李”与“渊”，内容、形式与“白衣天子出东海”谣谶近似，而此明言系慧化尼所造，亦可佐证“白衣天子出东海”谣谶当与佛教关联。

至此，笔者基本能够确信“白衣天子出东海”谣谶与佛教有关，系佛徒所造。僧徒所以造作此谣谶为李渊起兵鼓吹，当与北魏末僧徒于动荡世局中造作“永宁见灾”谶言为佛教图存而努力相似。《续高僧传》卷15《义解篇十一·唐泽州清化寺释玄鉴传》：“隋运末龄，贼徒交乱，佛寺僧坊，并随灰烬，众侣分散，颠仆沟壑。”

可见隋末变乱中佛教大受冲击，佛寺被毁，僧众流离，佛教发展又面临危机。虽然隋室崇奉佛法，但此时隋室统治亦摇摇欲坠，所谓“覆巢之下，岂有完卵”，僧徒亦只有投庇于新起之势力，而李渊即其合适人选。李渊出身显赫，为关陇集团核心家族“八柱国家”后人[1]《周书》卷16卷末：“今之称门阀者，咸推八柱国家云。”《旧唐书》卷1《高祖纪》：“皇祖讳虎，后魏左仆射，封陇西郡公，与周文帝及太保李弼、大司马独孤信等以功参佐命，当时称为‘八柱国家’。”，隋末镇守重镇晋阳，结纳人士，声望颇着，而其人与僧徒又素有交往[2]如《续高僧传》卷28《感通篇下·隋京师静觉寺释法周传》：“唐运初基，为僧景晖于仁寿坊置胜业寺，召周经始……初晖同诸僧侣住在长安，晚又变改常度，形同俗服，栖泊寺宇，不舍戒业，言语隐伏，时符谶记。高祖昔任岐州，登有前识，既承大宝，追忆往言，图像立庙，爰彰徽号。”，故僧徒投靠李渊造作谣谶为其鼓吹自在情理中。《续高僧传》卷19《习禅篇四·唐并州义兴寺释智满传》：“大唐建义，四众归奔，乃率侣入城，就人弘道。初住晋阳真智寺，以化声广被，归宗如市。武皇别敕引劳，令止许公宅中，供事所须，并出义府。”

同书卷20《习禅篇五·唐汾州光严寺释志超传》：“高祖建义太原，四远咸萃。超惟道在生灵，义居乘福，即率侣晋阳，住凝定寺。”

李渊起兵之初，僧徒踊跃来归，即隋末僧徒投向李氏的显著例证。

可以说，隋末李渊起兵晋阳时加以利用的“白衣天子出东海”谣谶，与佛教深有关联，系僧徒沿袭北魏末年“齐当兴，东海出天子”谶言并稍加改造而来；僧徒所以造作此谣谶为李渊起兵鼓吹，乃出于乱世图存的需要。

李渊本系关陇勋贵，其隋末起兵则在山东的晋阳，故其刻意利用从山东地区旧所流传的谶言改造而来、宣扬天子出山东的“白衣天子出东海”谣谶，以凝聚山东的人心，招引山东地域势力参与其反隋大业。李渊利用“白衣天子出东海”谣谶的举措获得相当成效，在李渊代隋建唐过程中，山东人士起到极其重要的作用。

李渊晋阳起兵之主力，即山东人士。《旧唐书》卷57《刘文静传》：“文静初为纳言时，有诏以太原元谋立功，尚书令、秦王某，尚书左仆射裴寂及文静，特恕二死。左骁卫大将军长孙顺德、右骁卫大将军刘弘基、右屯卫大将军窦琮、左翊卫大将军柴绍、内史侍郎唐俭、吏部侍郎殷开山、鸿胪卿刘世龙、卫尉少卿刘政会、都水监赵文恪、库部郎中武士彟、骠骑将军张平高李思行李高迁、左屯卫府长史许世绪等十四人，约免一死。”

除太宗以外，唐初恕死的太原元谋十七人，皆晋阳起兵的骨干，其中九人为山东人士。《旧唐书》卷57《裴寂传》：“裴寂字玄真，蒲州桑泉人也……大业中，历侍御史、驾部承务郎、晋阳宫副监。高祖留守太原，与寂有旧，时加亲礼……大将军府建，以寂为长史。”

同书卷58《长孙顺德传》：“顺德仕隋右勋卫，避辽东之役，逃匿于太原，深为高祖、太宗所亲委……太宗外以讨贼为名，因令顺德与刘弘基等召募，旬月之间，众至万余人……义兵起，拜统军。”长孙顺德，河南洛阳人。

同卷《唐俭传》：“唐俭字茂约，并州晋阳人，北齐尚书左仆射邕之孙也。父鉴……初，鉴与高祖有旧，同领禁卫。高祖在太原留守，俭与太宗周密，俭尝从容说太宗以隋室昏乱，天下可图……及开大将军府，授俭记室参军。”

同书卷57《刘世龙传》：“刘世龙者，并州晋阳人。大业末，为晋阳乡长。高祖镇太原，裴寂数荐之，由是甚见接待……义兵将起，（王）威与（高）君雅内怀疑贰，世龙辄探得其情，以白高祖。”

同书卷58《刘政会传》：“刘政会，滑州胙城人也……隋大业中为太原鹰扬府司马。高祖为太原留守，政会率兵隶于麾下……（太宗）遣政会为急变之书，诣留守告（王）威等二人谋反……既拘威等，竟得举兵，政会之功也。”

同书卷57《赵文恪传》：“赵文恪者，并州太原人也。隋末，为鹰扬府司马。义师之举，授右三统军。”

同书卷58《武士彟传》：“武士彟，并州文水人也……高祖初行军于汾、晋，休止其家，因蒙顾接，及为太原留守，引为行军司铠……义旗起，以士彟为大将军府铠曹。”

同书卷57《李思行传》：“李思行，赵州人也。尝避仇太原。高祖将举义兵，令赴京城观觇动静，及还，具论机变，深称旨，授左三统军。”

同卷《许世绪传》：“许世绪者，并州人也。大业末，为鹰扬府司马。见隋祚将亡，言于高祖曰：‘天道辅德，人事与能，蹈机不发，必贻后悔。今隋政不纲，天下鼎沸，公姓当图箓，名应歌谣，握五郡之兵，当四战之地。若遂无他计，当败不旋踵。未若首建义旗，为天下唱，此帝王业也。’……义兵起，授右一府司马。”

九人以外，其他参与晋阳起兵及从李渊入关之山东人亦为数众多，可考者有赵州李孟尝、洛州元仲文、并州太原秦行师（《旧唐书》卷57《刘文静传》）、并州太原庞卿恽（《旧唐书》卷57《庞卿恽传》）、许世绪弟洛仁（《旧唐书》卷57《许世绪传》）、唐俭弟宪（《新唐书》卷89《唐俭附弟宪传》）、武士彟兄士棱（《旧唐书》卷58 《武士彟传》）、太原祁县温大雅与温大有兄弟（《旧唐书》卷61《温大雅传》）、晋州临汾柴绍（《旧唐书》卷58《柴绍传》）、荥阳郑元璹（《旧唐书》卷62《郑元璹传》）、齐州临淄段偃师段志玄父子（《旧唐书》卷68 《段志玄传》）、幽州范阳卢赤松（《旧唐书》卷81《卢承庆传》）等。

隋末山东人之在关中者，亦积极准备应接李渊。《旧唐书》卷60《宗室·淮安王神通传》：“神通潜入鄠县山南，与京师大侠史万宝、河东裴绩柳崇礼等举兵以应义师，遣使与司竹贼帅何潘仁连结。潘仁奉平阳公主而至，神通与之合势，进下鄠县，众逾一万。自称关中道行军总管，以史万宝为副，裴绩为长史，柳崇礼为司马。”

同书卷73《薛收传》：“薛收字伯褒，蒲州汾阴人，隋内史侍郎道衡子也……以父在隋非命，乃洁志不仕……义旗起，遁于首阳山，将协义举。”

裴绩、柳崇礼、薛收皆山东人。

上举府僚将吏以外，李渊所部军卒，也以山东人为主。太原虽为北边重镇，但配兵甚少，李渊所领，不过数千[1]《新唐书》卷88《刘文静传》（《旧唐书》卷57《刘文静传》略同）载，刘文静说高祖起兵时称“公府兵数万”，按自太原发引时尚只有众三万，且多为招募所得，此云“府兵数万”殆为虚辞。，《大唐创业起居注》卷1：“诏帝率太原部兵马，与马邑郡守王仁恭，北备边朔……帝与王仁恭两军兵马不越五千余人……（历山飞作乱）帝率王威等及河东、太原兵马往讨之……帝时所统步骑才五六千而已……（突厥来寇）城内兵数无几。”

自李渊起兵至入长安，短短数月间，军队乃迅速扩大，《旧唐书》卷1《高祖纪》：“（大业十三年七月）癸丑，发自太原，有兵三万……冬十月辛巳，至长乐宫，有众二十万。”

《新唐书》卷50《兵志》：“发自太原，有兵三万人。及诸起义以相属与降群盗，得兵二十万。”

兵众的增加，来源大致有三：陆续加入义师者，归附的群盗，沿途所陷诸郡降卒。李渊以太原留守的身份，尚只领兵数千，诸郡所领自必更少，所以隋军降卒人数不会太多[1]隋卒降附之例，如《大唐创业起居注》卷2：“（破宋老生于霍邑后）帝引霍邑城内文武长幼，见而劳之……其丁壮胜兵者即遣从军，配左右领军大都督，还取其同色同党自相统处之。”，前二者当为主要来源，《新唐书》只提及“诸起义以相属与降群盗”即可为证。从起义者与群盗中，虽有部分为入关后归附（自然多为关中人）[2]关中人归附之例，如《大唐创业起居注》卷2：“三秦士庶，衣冠子弟，郡县长吏，豪族弟兄，老幼相携，来者如市。”关中群盗来附之例，如：“旬日间，京兆诸贼四面而至，相继归义，罔有所遗。”，大部则为太原及沿途收纳的山东人。[3]《大唐创业起居注》卷2：“文武将佐等已下定河北，众余十数万，今欲入关，请兼置公府。”《大唐创业起居注》卷1：“仍命皇太子于河东潜结英俊，秦王于晋阳密招豪右，太子及王俱禀圣略，倾财赈施，卑身下士，逮乎鬻缯博徒监门厮养，一技可称一艺可取，与之抗礼，未尝云倦，故得士庶之心，无不至者……太原左近闻帝部分募兵备边，所在影赴，旬日之顷，少长得数千人……帝甚得太原内外人心……义兵日有千余集焉，二旬之间，众得数万……（遣大郎、二郎往取西河）既见义军宽容，至此咸思奔赴……（义师至西河）当土豪隽，以资除授各有差……尝一日注授千许人官。”

同书卷2：“（破宋老生于霍邑后）未归附者，无问乡村堡坞贤愚贵贱，咸遣书招慰之，无有不至……至于逸民道士，亦请效力……（八月）己亥，进营停于壶口，分遣诸军问津。水滨之人，具舟争进，日有数百，仍署水军焉。”

《旧唐书》卷1《高祖纪》：“高祖乃命太宗与刘文静及门下客长孙顺德、刘弘基各募兵，旬日间众且一万。”

同书卷57《刘文静传》：“文静曰：‘今太原百姓避盗贼者，皆入此城。文静为令数年，知其豪杰，一朝啸集，可得十万人。’（《新唐书》卷88《刘文静传》略同，唯改‘太原百姓避盗贼者’为‘汾、晋避盗者’，可能更近事实。）”

同书卷50《刑法志》：“高祖初起义师于太原，即布宽大之令。百姓苦隋苛政，竞来归附。”

同书卷68《段志玄传》：“志玄从父在太原，甚为太宗所接待。义兵起，志玄募得千余人。”

《隋书》卷43《杨子崇传》：“子崇退归离石。所将左右，既闻太原有兵起，不复入城，遂各叛去。”

以上为山东人踊跃从军的大致情形。再看群盗的归附。《大唐创业起居注》卷1：“时有贼帅王漫天别党，众余数万，自号历山飞，结营于太原之南境……帝率王威等及河东太原兵马往讨之……（大破之）余贼党老幼男女数万人，并来降附。……（突厥来寇）仍遣首贼帅王康达率其所部千余人，与志节府鹰扬郎将杨毛等，潜往北门隐处设伏。”

同书卷3载隋恭帝册高祖相国文：“汾晋地险，逋逃攸聚，山藏川量，负罪稽诛，类马腾之乞活，同严尤之尽赦。王怀柔伏叛，杖信示威，交臂屈膝，申其向化。”

从以上论列可见，山东人士在李渊晋阳起兵中扮演了关键角色，一方面参与起义之功臣多山东人，另一方面义师主体亦为山东人。

李渊以“白衣天子出东海”谣谶招引山东人士，山东人士亦多有归附，成为李氏晋阳起兵的主力与代隋建唐的基础，由此可见“白衣天子出东海”谣谶对于李唐的兴起的影响。当然，并非谓此谣谶乃李渊取得山东人士支持的唯一因素或最重要因素，亦并非谓山东人士的归于李氏均受到此谣谶影响，但是，从李渊重视此谣谶及山东人士积极归附来看，“白衣天子出东海”谣谶无疑成为联结李渊与山东地域势力的重要纽带。[1]隋末山东地域势力除随李渊起兵者外，尚有另一股重要力量，即陈寅恪先生所谓“山东豪杰”，于隋唐间局势有莫大的影响。隋末大乱，山东豪杰所在蜂起，并逐渐主要凝聚在李密、窦建德周围，成为河南北两大势力。李密、窦建德所领导的山东豪杰，虽与李渊父子逐鹿，均谋代隋而立，但并未发生太大的正面冲突，且二者之活动于李唐甚有帮助：李密长围洛阳，适为李渊“拒东都之兵，守成皋之阨”（《大唐创业起居注》卷2）；李密、窦建德阻断大河南北，炀帝久顿江都不谋归计，当与此有关，后宇文化及弑逆后率思归之关中部众，仍为李密、窦建德所阻，李渊得以在关中从容经略，所谓“阻东都而断隋归路，使唐公不战而据京师”（《旧唐书》卷53《李密传》）。随李密、窦建德等的失败，山东豪杰纷纷效力于唐，唐初平乱征讨的骁将如徐、秦琼、程知节等即出其中。可以说，山东豪杰初虽自成一系，不预于晋阳起兵，但其反隋可谓唐室的先驱与翼助，归唐后又为平乱的功臣，于李唐之兴亦有汗马之劳，故附记于此。有关山东豪杰的研究，参见陈寅恪：《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》；李锦绣：《论“李氏将兴”—隋末唐初山东豪杰研究之一》、《论“刘氏主吉”—隋末唐初山东豪杰研究之二》。

四、小结

自北魏末年以来，高欢、杨坚、李渊分别于北魏末、北周末及隋末崛起之时，有所谓“东海出天子”谶言或与的同类的谶言出现，此类谶言均与佛教、与山东地域势力有关，分别对高欢、杨坚、李渊的成功取得政权有着不可忽视的影响。

北魏末沙门灵远所言、宣扬王者出东方的“齐当兴，东海出天子”谶言，其源流上及西晋末，下及隋末，深具山东地域背景与佛教背景，自西晋末现雏形后直至隋末，皆与山东地域势力变迁、佛教发展及皇权嬗替密切相关。僧徒造作“东海出天子”谶言，与山东佛教发展及魏末僧徒投靠高欢的政治抉择有关，其鼓吹东海出天子为高欢招揽山东豪强提供了强大舆论支持，鼓吹齐将兴的观念则在魏末深入人心并成为高氏受魏禅的天命依据。

杨坚代周之前，有佛徒所造的“儿当大贵，从东国来”谶言出现，此谶言宣扬杨坚将自山东而兴及与佛法当由杨坚而复，与佛教及山东地域势力皆有关联，可视为北魏末“齐当兴，东海出天子”谶言的同类。“儿当大贵，从东国来”谶言为杨坚受周禅制造天命依据，表明北周平齐、灭佛之后，僧徒选择投靠北周末期执掌政权并深具佛教信仰的杨坚；此谶言亦表明山东地域势力对杨坚的好感，成为周隋禅代之际二者互相支持与利用的桥梁。

隋末李渊晋阳起兵之际，有所谓“白衣天子出东海”谣谶出现，此谶言当为北魏末“齐当兴，东海出天子”的变种，且与“永宁见灾”谶言、北周末“儿当大贵，从东国来”谶言性质相近，亦与佛教及山东势力皆有关联。“白衣天子出东海”谣谶系僧徒所造，僧徒所以造作谣谶为李渊鼓吹，乃出于乱世图存的需要；此谣谶乃联系李渊与山东地域势力的重要纽带，对于李渊招纳山东人士起到重要作用，李唐之兴起与之有关。

北朝时期，山东佛法兴盛，山东佛教亦可视为山东地域势力的成分，故北魏以来“齐当兴，东海出天子”、“永宁见灾”、“儿当大贵，从东国来”及“白衣天子出东海”等性质相近、同为僧徒所造作的谣谶，均鼓吹天子出山东，因此亦与山东地域势力紧密相关。可以说，北魏末以来以“东海出天子”谶言为中心、鼓吹天子出东方的系列谣谶，集中反映出北朝皇权嬗替中的宗教与地域因素。