“预设论”批判：一个哲学拓扑学的视角

孙海洋

“预设论”批判：一个哲学拓扑学的视角

孙海洋

预设在我们的日常生活中无时不在无处不有，而哲学作为面向现实生活的批判性之思，对预设进行现象学的分析和拓扑学的批判是其天然使命。综观哲学史，胡塞尔的现象学、海德格尔的存在主义、列维纳斯的他者哲学、马克思的唯物史观及伽达默尔的解释学等正是分别在对认识论中的主客二分预设、历史观中的人性论预设、解释学中的前见预设进行多角度深层次跨领域批判的基础上实现其理论突破。哲学预设的存在建构了一种同一性虚假幻象，不仅造成理论上的混淆，而且成为现实社会冲突的深层根源。因此，我们必须面向预设本身，对其进行批判，以便厘清前提，澄明视界，在对真善美的追寻之路上愈走愈远。

预设；批判；认识论；解释学；现象学

一、问题的提出：“预设论”的哲学史呈现及其总体性批判

德国著名哲学家、逻辑学家弗雷格（Gottlob Frege）在《意义与意谓》（1892）一文中最早提出“预设（presupposition）”概念，他指出，“如果人们陈述某些东西，当然总要有一个预设，即所用的简单的或复合的专名有一个意谓。”[1]这一肇始于逻辑学的概念，自20世纪六七十年代以降逐渐引入语言学领域，目前已成为语义学、语用学研究的重点对象。本文主要对哲学研究中存在的种种预设论进行一种拓扑学式的分析和批判。

预设在我们日常生活中可谓是无时不在无处不有。如，当我们说太阳每天东升西落时，这其中也存在一个眼见为实的预设，即以地球为中心，以自我的所看所听所感为判断依据，但眼见为实并不一定为真，因为我们凭着已有的地理科学知识可知，太阳围绕地球运转貌似事实但并非真理。哲学是一种反思，而且是一种批判性的反思，是对认识的认识，对思想的思想，因此把日常生活中的预设现象提升到理论思维的高度进行批判性的思考，很明显是哲学的思之所在。

在哲学研究中，所谓预设，就是把某种自认为真的东西当做思维的逻辑前提，也就是说，当一个人进行思考并做出判断时，预设是指他头脑中预先假定必然为真的东西，当人与人进行交流时，预设是指对话双方都能理解和接受的共同的背景知识。由此可见，预设具有三个基本特征：其一，预设具有前提性，即哲学预设是逻辑思维与判断的起点；其二，预设具有内隐性，即哲学预设是隐含在人们的思维判断与对话之中的；其三，预设具有主观性，即哲学预设本身并不必然为真，而是取决于对话双方的主观决断。因此，哲学作为爱智之学，作为对真善美，尤其是对真理的追求，对诸种预设进行批判就成为哲学的天然使命。

哲学中存在诸多预设，以传统真理观为例，当我们说真理就在于透过现象看本质时，实际上就已经对真理有了一个预设，即现象不是真的，真理在于本质。这也就指认了传统真理观的缺陷所在，即先预设了何谓真理（反之则是谬误），然后再以此去验证。当然，这种预设背后还存在更深层次的预设即主客二分的思维方式及对世界二重化的预先设定。不仅如此，综观整个西方哲学史，古希腊哲学存在“始基”预设，即认为在世界万物背后总是存在一个本原，万物由之构成，最先从它产生，最后又消融于它。于是自从泰勒斯提出“世界的本原是水”以后，古希腊自然哲学家们开始了对世界本原的不断探索，又相继提出了无定、火、气、数、四根、种子、原子和虚空等替代方案。

柏拉图的理念论则开始了世界二重化的预设，即将世界二分为可感世界与理念世界，而这一预设一直影响到中世纪神与人、灵魂与肉体、天国与尘世的二分，乃至近代认识论中主体与客体、思维与存在二分的思维方式。中世纪哲学存在“上帝”预设，无论是安瑟尔谟的本体论证明，还是托马斯·阿奎那的“五路”论证均以“上帝存在”为预设。近代哲学中的预设最为明显的是主客二分的思维模式，特别需要指出的是，以笛卡尔为代表的唯理论者所宣扬的天赋观念实质上也是一种预设。康德哲学虽然颠倒了知识与对象的关系，实现了“哥白尼式的革命”，但他的现象与物自体的二分仍然留有柏拉图世界二重化预设的影子。

整个现当代西方哲学则对西方哲学史上的诸种预设特别是二元分立的思维模式进行了批判性反思，纷纷打出“拒斥形而上学”的旗号，后现代主义者不仅声称要超越近代哲学的理性主义，而且还主张超越现代哲学的实体性非理性主义，甚至对现代西方哲学家对传统形而上学预设批判的不彻底性进行了更为激进的再批判。

诸种预设的存在不仅造成了理论上的混乱和荒谬，而且在实践中导致人与自然关系失衡，生态危机加剧，甚至成为国家与民族间冲突的根源。因而对哲学史上呈现的诸种预设进行批判成为哲学之思的必然指向。笔者接下来将着重对认识论中的主客二分预设、历史观中的人性论预设及解释学中的前见预设分别进行批判性分析与反思。

二、认识论中的主客二分预设及其批判

众所周知，近代哲学实现了从本体论向认识论的转向，但柏拉图理念论对世界的二重划分却一直贯穿到近代哲学，这就是思维与存在、主体与客体二元对立的思维方式之预设的形成。对认识论中主客二分预设的批判，可以从胡塞尔的现象学对认识论的超越、海德格尔的“去蔽说”对符合论的超越以及列维纳斯的他者哲学对主体性哲学的超越三个角度进行阐明。

（一）胡塞尔的现象学对认识论的超越

胡塞尔现象学的目标在于使哲学成为一门真正严格的科学。他认为真正的哲学必须摆脱种种预设，“一项具有严肃的科学性要求的认识论研究必须满足无前提性的原则”，[2]这里的“无前提性原则”即“面向事实本身”，把原先形成的各种偏见和成见放到括号中悬置起来，从“绝对被给予”的东西开始，摆脱一切先入之见即预设。

胡塞尔现象学的核心是本质直观，正如他所说，“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它的惟一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义”。[3]本质直观就是意向性行为赋予感觉材料以意义的过程，这种明证的直观本身就是确切意义上的认识。本质直观的发生是由于其中隐性存在的原初创发性结构，而且恰恰因为本质的构造是在直观中发生的，它也就不再是传统认识主体的对象，或者说不再是对象的本质，因而本质直观超越了主客关系模式。[4]

本质能被直观到，这是对哲学史上一般与个别关系之认识论难题的巨大突破，并由此抛弃了以往认识论中对主体与客体、现象与本质等的二分预设。同时由于把握本质是纯粹意识的纯粹直观，而不再是预设某种对象的经验直观，因而“本质直观突破了近代哲学对自然存在与精神存在的二分，突破了主客体的关系范式”。[5]由此可见，在一定意义上胡塞尔以现象学直观的方式超越了近代以主客二分预设为特征的认识论模式，并为克服哲学史上一般与个别、本质与现象、主体与客体的二分预设提供了一种崭新的方案。

（二）海德格尔“去蔽说”对符合论的超越

符合说的真理观在西方哲学史上一直占据主导地位，主张真理在于事物与观念相符合。这种符合说的真理观同样根源于主客二分的预设，作为认识者的主体与作为认识对象的客体彼此外在，通过认识而得到统一，主体正确反映了客体，两者相符合就是统一，否则就是不统一。

但海德格尔对符合说的可能性提出了质疑：客观的物质对象与主体的认识这两类异质性的东西何以能够符合？于是，他提出去蔽说为符合说的真理观提供本体论（存在论）基础。在海德格尔看来，真理作为真理，总是与人的存在相关联，是人使事物去蔽而显示其本来的意义，是人使事物是其所是。换句话说，事物在被人诉诸陈述或进行判断之前处于遮蔽状态，尚无意义可言，而一旦借助陈述对事物的本来面目予以判断时，事物就实现了去蔽并为人所见，于是这个陈述或判断就是真的。

由此可见，符合的基础在于，陈述或判断之所以为真乃是源于人的揭示。海德格尔去蔽说的真理观并不简单地否定符合说，只是天人合一的总体性和去蔽说的真理观，相比主客关系式和符合说而言更具优先性。这样，海德格尔就以其去蔽说不仅为符合说提供了本体论基础，而且超越了以主客二分为预设的传统认识论，因而具有了存在论的意义。

（三）列维纳斯的他者哲学对主体性哲学的超越

主体性哲学萌芽于古希腊智者普罗泰戈拉“人是万物的尺度”，经过苏格拉底“认识你自己”到笛卡尔“我思故我在”宣告了主体性原则的诞生。但主体性哲学仍然以主客二分为预设，而且这一预设致使主体把对方当做客体并同化自身以外的客体而具有了总体化一切的趋势，结果就是主体将客体同一化。而这种主体性的过分张扬与自我膨胀造成“主体的暴政”，甚至导致了宗教与文化冲突、环境污染与生态破坏。于是主体间性理论应运而生，以“交往行动理论”著称的哈贝马斯提出“普遍语用学”试图以语言沟通寻找自我与他者的平衡，然而这种主体间话语终究只是一种理想化的一厢情愿。从内在逻辑上看，主体性哲学与主体间性哲学是一致的，都没有摆脱认识论的思维范式，都没有摆脱主客二分的预设。

列维纳斯的他者哲学通过“面貌（face）”概念展示了他者的非同一性与绝对差异性，因为面貌是彼此外在，且具有异质性，所以具有谜一样面貌的他者是不能被包容、不能被占有、不能被同一，也不能被认识的，由此超越了主客二分的预设与传统认识论思维方式。列维纳斯并不是否认主体的存在，而是通过批判具有总体化趋势的同一性暴力主体来赋予主体以伦理性。他指出，作为公民的我们是平等的，但在伦理行为中，他者高于自我，他者哲学力求在自我与他者之间建构一种不对称的伦理关系，伦理关系相较其他关系而言具有优先性。对于作为道德存在的人而言，伦理是其与他人交往共在的生存论前提，自我与他者的关系就是自我对他者承担责任的伦理关系，真正的主体性是作为责任而存在的主体。[6]

由此可见，列维纳斯的主体已经不是近代认识论中那种主客二分预设下的认知主体，而是承担责任的伦理主体，自我与他者的关系是一种超越了认识论的主客二分预设的伦理关系。所以说，列维纳斯的他者哲学通过把伦理学视为第一哲学，超越了传统认识论以主客二分为预设的主体性哲学与主体间性哲学。

三、历史观中的人性论预设及其批判

马克思的第一个伟大发现即唯物史观。马克思历史观的形成经历了一个从费尔巴哈式的人本主义异化史观到科学的唯物史观的转变过程。所以，笔者将以马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》为例进行论证。

（一）人本主义异化史观预设

众所周知，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了著名的异化劳动理论，从哲学上证明了消除异化劳动、扬弃私有财产从而实现共产主义的历史必然性。从其内在逻辑看，马克思的异化劳动理论根源于费尔巴哈的人本主义的宗教异化观。在费尔巴哈那里，宗教是人的类本质的异化，马克思则从宗教异化发展到劳动异化，并据此把历史理解为人的类本质的异化及其扬弃从而实现对人性的复归的历史过程，换句话说，人类历史必须经历一个异化及其扬弃的过程才能达到共产主义，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。[7]由此可见，马克思的异化劳动及其奠基于此的人本主义异化史观存在一个人性论的逻辑预设，即人的类本质是自由自觉的活动。

具体来说，在异化劳动理论中，马克思首先区分了对象化劳动与异化劳动，以对象化劳动指称体现人的类本质的自由自觉的劳动，以异化劳动指称现实资本主义社会中的劳动，而整个社会历史的发展过程就表现为体现人的类本质的对象化劳动扬弃现实生活中的异化劳动的过程。在马克思看来，这种对象化劳动超越了资本主义社会中异化劳动状态的四重对立，是人与自然界之间、人与人之间矛盾的真正解决，是人自由自觉活动的类本质的体现，也是从异化状态实现人性复归的现实前提。不难看出，马克思此时的理论逻辑是以人的先验的类本质即自由自觉的活动为预设，以现实社会中的异化为中介，以对异化的扬弃为理论指归的，这不过是费尔巴哈人本主义宗教异化观的重写。因此，马克思此时对资本主义社会的批判还仅仅是一种基于人的先验类本质预设的外在的伦理价值批判，这也决定了他的思想此时并无法为无产阶级革命提供科学的理论指导，他所向往的共产主义社会还无法实现。

（二）人本主义异化史观的自我批判与超越

在《德意志意识形态》中，马克思实现了从人本主义异化史观向历史唯物主义的科学转变，从而为科学社会主义找到了真正的理论前提：现实的人及其物质生产活动。现实的人，即在一定生产条件下从事一定的物质生产和交往活动的人。正如马克思所说，历史的真正“前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。[8]在这里，马克思完全摆脱了之前那种人性论预设即人的类本质是自由自觉的活动，而是把具体的历史的现实的社会中的人作为其历史观的前提。

在此基础上，马克思通过考察社会意识与社会存在、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾运动揭示了人类社会历史发展的规律。唯物史观的诞生乃至整个马克思哲学革命的实现，其关键就在于摆脱了先验的人性论预设，而以现实的人及其生产实践活动为逻辑始点。

四、解释学中的前见预设及其批判

伽达默尔的哲学解释学认为，历史性是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在的嵌于历史性之中，理解的历史性具体表现为前见对理解的制约作用。伽达默尔认为理解要以前见为基础，但他更强调要随着理解的进展不断检验、调整、修正和抛弃那些不适当的前见预设。作为对解释学的一种具体应用，笔者将从马克思主义哲学史，即对马克思主义哲学产生和发展的历史之解释中的诸多的前见预设及其清除的角度来对解释学中的前见预设及其批判作一番例证性的阐述。

（一）目的论预设

在传统的马克思主义哲学史教科书中，存在一种源于黑格尔的目的论预设。在黑格尔那里，绝对精神自始就注定必将实现，它经过精神现象的各阶段，通过自我异化的设定与扬弃而获得向自身更高发展形态的历史性回归。以黑格尔的这种目的论预设为隐性基础，马克思似乎生来就注定是为了创立唯物史观，为了发现剩余价值规律，而我们要做的只是在浩如烟海的历史文献中厘清马克思哲学进展的不同阶段，锚定历史唯物主义出场的开端处与转折点，进而重现其不断创构的历史过程而已。事实上，马克思是在特定的历史语境中，在无产阶级革命斗争的现实中，在革命实践的推动下，经历了复杂艰辛的理论探索，并且站在黑格尔、李嘉图、蒲鲁东等人肩膀上才最终创立了唯物史观。

（二）连续性预设

在传统的马克思主义哲学史教科书中，我们总是看到一个思路顺畅、永恒正确的马克思，似乎在马克思思想进程中从未经历过矛盾、冲突甚至是断裂，这实际上是源于对马克思思想逻辑进程的连续性预设。事实上，马克思在创立历史唯物主义之前曾经历过一段唯心主义和革命民主主义的心路历程，即使在1845年以后，马克思仍然经历了10余年复杂而艰辛的理论与实践探索，历史唯物主义才宣告彻底成熟。那种预设了马克思思想进程连续性的观点，忽视了马克思在其经历的错误、失败乃至断裂背后，往往蕴含着思想深层的剧烈变革和跃迁，从这一预设出发，也必将导致马克思哲学革命的真正意义隐而不彰，甚至与真实的马克思擦肩而过。

（三）形象预设

在传统的马克思主义哲学史教科书中，与斯大林教条主义权威解释中的高大全形象一致，马克思也被提升到绝对神圣的人格高位。事实上，“十九世纪四十年代前期，作为民主主义者的青年马克思的思想并不比同时代的蒲鲁东、赫斯、青年恩格斯更加深刻，青年马克思最初研究经济学时，甚至将古典经济学说对了的东西即劳动价值论直接否定掉了”，[9]而且诸如生产力、生产关系和交往关系等在马克思之前早已出现的概念也被贴上了马克思原创的标签。应该说，马克思创立新世界观并不是靠创造一两个新概念，更不是靠贬低同时代的其他思想家，马克思的伟大之处恰恰在于他在继承和整合前人与同时代思想家理论成果的基础上实现了对他们的批判性超越。这种绝对神圣的预设绝非马克思的本来面貌。

因此，要恢复马克思哲学的历史原像，必然要摆脱以往的种种预设，坚持以历史唯物主义的方法来开展马克思主义哲学史研究，自觉遵循实事求是的原则，客观的历史的具体的辩证的看待马克思等经典作家哲学思想的真实发展过程。这就要求我们通过对原著文本的深度历史解读，从具体的历史语境出发，真正把握马克思主义哲学史的内在逻辑与深层内涵，从而真实地再现马克思主义哲学的发展史。

[1]Gottlob Frege.Sense and Reference.The Philosophical Review,1948(No.3,Vol.57):209-230.

[2]胡塞尔(倪梁康译).逻辑研究(第2卷第1部分)[M].上海:上海译文出版社,2006.16.

[3]胡塞尔(倪梁康译).现象学的观念[A].胡塞尔文集(第2卷)[C].北京:人民出版社,2007.51.

[4]尚党卫.胡塞尔:在认识论和存在论之间[J].郑州大学学报(哲学社会科学版),2005(3).

[5]倪梁康.胡塞尔与海德格尔的存在问题[A].中国现象学与哲学评论(第3辑)[C].上海:上海译文出版社,2001.6.

[6]孙庆斌.从自我到他者的主体间性转换——现代西方哲学的主体间性理论走向[J].理论探索，2009(3).

[7][8]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.185.525.

[9]张一兵.马克思哲学的历史原像[M].北京:人民出版社,2009.7.

（责任编辑 胡爱敏）

孙海洋，中国人民大学马克思主义学院马克思主义哲学专业博士研究生（邮政编码 100872）

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1672-6359(2015)05-0051-05

“中国人民大学2014年度拔尖创新人才培育资助计划”的阶段性成果