《诗》与周代“乐德”教化

杨 隽

“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。”①周代政治集团充分利用诗乐合流的艺术形式在庙堂、在乡党有序频繁地展开祭祀、宴飨、燕射等礼乐活动。周代礼乐活动不仅含纳了祈福神鬼、朝觐君主、慰劳将士、尊老序齿等多种具体的社会政治内容，同时伴随着以“中和祗庸孝友”为精神内涵的“乐德”教化。相比于祭祀神鬼、比武射箭、慰边怀远等具体显性政治目的，致力于培养具有“中和祗庸孝友”品格的政治人才是周代礼乐仪式的远景长效目标，“德辉动于内，而民莫不承听”②，进而达成巩固王权的终极使命。因此周代礼乐仪式演诗不是单纯的艺术表演，即仪式中除了顾及具体的显性目的，更要以艺术象征揭示隐含其中的思想观念与精神内涵，这决定了具有明确表意功能的《诗》承担了重要的教化使命，《诗》因此成为周代“乐德”精神的重要载体，以《诗》为核心的仪式演诗也因此与“乐德”教化保持密切的统一性，“歌之为言也，长言之也”①，“中和祗庸孝友”成为礼乐仪式演诗人格教化的精神纲领，《诗》是周代“乐德”文明的标志。

一、《耆夜》歌诗与周代“乐德”教化的仪式形态

周代礼乐活动凭借歌、奏、舞统合的综合艺术形式进行“乐德”教化，以“中和祗庸孝友”为思想内涵的“乐德”教化成为周代诗歌艺术、舞蹈艺术、乐器演奏技艺发展成熟的主要动力。随着礼乐活动的频繁有序展开，中正和合、诚敬雍和、孝顺友爱的精神不断得到高扬，“中和祗庸孝友”体系化为有周一代思想道德建设的整体目标，由此全面影响礼乐仪式艺术演诗的表现形式与精神内涵。时至今日，周代的歌舞、旋律随历史烽烟而断绝不彰，所幸通过留存下来的《诗经》、周代青铜器以及简帛文献仍然能够部分重现有周一代“乐德”教化的艺术风貌。而且，由于歌诗艺术统合了音乐和诗歌两种艺术形式，综合了音乐与语言的艺术表现优长，精于传达丰富又明确的思想内涵，因此歌诗艺术表演成为周代仪式表演的核心，如《乐记》曾这样描述：“歌者在上，匏竹在下，贵人声也”，周代礼乐仪式中的其他表演都在堂下，只有歌诗在堂上表演，也称“升歌”，无论是在天子、诸侯举行重大的祭礼、大飨礼、大射礼等大型礼乐活动中，还是在小型的燕礼、饮酒礼活动中，都是如此，这说明“歌诗”对于周代“乐德”教化的重要性，对此清华简《耆夜》提供了较为具体的细节。

清华简《耆夜》记载了武王伐黎之后在文王太室举行饮至典礼的具体环节，客观呈现了礼乐仪式中的歌诗艺术形态，印证了《诗》作为周代“乐德”教化的载体对于维护西周王权的实际意义。武王八年伐黎大胜而归，武王在文王太室举行饮至典礼，行礼期间歌诗唱和、宴饮觥酬，武王以主人身份首先舍爵酬毕，歌《乐乐旨酒》，诗云：“乐乐旨酒，宴以二公；恁仁兄弟，庶民和同。方臧方武，穆穆克邦；嘉爵速飲，後爵乃從。”诗的大意是：用欢乐的美酒款待毕公、周公，兄弟之间诚信仁爱，万众子民和谐同心。将士强壮、军队勇武，取得了伐耆的重大胜利，快快干了这杯，再饮无算。透过诗句能够感受到武王对毕公、周公的赞赏器重，但同时也希望兄弟友爱、精诚团结，武王显然认为兄弟之间、宗族内部的和同团结与将士的忠诚勇武是征战取得胜利的决定性因素。诗歌明显传达出忠诚友爱、和合团结的政治理念。接着武王酬周公，作歌一终曰《輶乘》，诗云：“輶乘既饬，人服余不胄；士奮甲，繄民之秀；方臧方武，克燮仇讎；嘉爵速飲，後爵乃復。”诗歌写周公整顿战车、穿戴盔甲，率领军士勇猛杀敌取得胜利，赞美周公忠勇善战、运筹帷幄。这是武王对周公政治谋略与品格的全面表彰。武王的两首诗表面上以庆贺、赞美为先，实质上意在向在座诸公集中强调忠勇赤诚、团结友爱的执政精神。

接下来周公以主宾身份连续歌诗三首，充分表明周公在武王健在时已经发挥重要的辅政作用。如周公酬毕公《赑赑》云：“赑赑戎服，臧武赳赳。毖精謀猷，裕德乃救。王有旨酒，我忧以颫。既醉又侑，明日勿稻。”周公在诗中一面大赞毕公勇武，一面似乎又在劝导毕公不要做赳赳一介武夫，而是要注重政治谋略与宽和品德的养成，讽谏毕公饮酒已经醉饱，达到宴饮和乐的效果，因此应该适当节制以防淫乐自伤。周公一席劝谏的话语与武王《乐乐旨酒》的“方臧方武，穆穆克邦”句交相呼应，一方面说明毕公确实骁勇善战，在征战中屡立战功；另一方面，正如武王《乐乐旨酒》亦云：“紝仁兄弟，庶民和同。”武王委婉地提醒毕公注重宗族兄弟之间的团结，希望兄弟之间友爱和睦，为天下庶民立范。武王、周公凭借简短温婉的一首歌诗将宗族内部友爱和谐的伦理情感瞬间提升为维护西周王权巩固、和同天下的政治素养。可见，对西周统治集团而言，友爱、诚信、忠勇、宽和的人格修养不仅关涉宗族内部的和谐团结，更是四方统一、国家昌平的必备政治品格。接着周公作祝诵一终《明明上帝》：“明明上帝，臨下之光，丕顯來格，歆厥禋盟，於□□□□。月有盈缺，歲有歇行，作茲祝誦，萬壽亡疆。”意为武王心怀诚敬祭祀上帝，上帝有光明之智慧，歆享祭祀，护佑周族王权万寿无疆，字里行间洋溢着对武王祗敬庸和精神气度的赞颂。最后周公歌《蟋蟀》，诗云：

蟋蟀在堂，役車其行；今夫君子，不喜不樂；

夫日□□，□□□忘（荒）；毋已大樂，則終以康，康樂而毋荒，是惟良士之方。

蟋蟀在席，歲矞員（云）莫；今夫君子，不喜不樂；

日月其邁，從朝及夕，毋已大康，則終以祚。

康樂而毋荒，是惟良士之懼。

蟋蟀在舒，歲歲矞員（云）□，□□□□，□□□□，□□□□□□，□□□□。毋已大康，則終以懼。

康樂而毋荒，是惟良士之懼。

诗中辉映的不仅是一代英雄“大喜大乐”的万丈豪情，同时展现了一代杰出政治家的卓越政治智慧，“康乐而毋荒，是惟良士之懼”是在劝诫得胜还朝沉浸在胜利喜悦中的君王以及全体将士切莫享乐无终，勉励政治伙伴居安思危、勤勉戒惧。诗中蕴含着的强烈忧患意识不仅表现出西周统治者摆脱天命制约的自信与勇气，同时闪现着一代政治家对家国未来政治前景的理性哲思。

综上，《耆夜》记载的歌于饮至典礼上的五首诗篇不只是庆功、慰劳的赞歌，而且是高扬忠勇诚敬、团结友爱、勤勉戒惧、恭敬雍和政治精神的盛大聚会，期间不乏真诚的赞许、悉心的劝导、殷切的期望，政治上的些许不和谐在礼乐演诗的艺术氛围中转化为求同存异的和睦团结，仪式歌诗与“乐德”教化之间的对应关系显而易见。更为重要的是以武王与周公为代表的西周政治集团显然对“乐德”思想理念达成了基本共识，这份共识直接影响了周公“制礼作乐”的基本宗旨，注定仪式歌诗作为周代“乐德”教化的重要载体而使用、成熟并结集，由此促成《诗》与周代“乐德”教化在思想意蕴上的统一。

二、《诗》与周代“乐德”教化的普适意义

周代“乐德”教化对“孝友”之德的提倡反映了周代政治思想带有鲜明的宗法伦理色彩，并且展露了周代政治思想体系形成的基本出发点。周代统治集团之所以在其政治理念中始终强调“孝友”品格，缘于孝敬尊长、友爱手足的品格植根于室家、宗族内部的伦理亲情而拥有普遍受众，从而自然生发为政治层面的“祗敬”品格标准，而祇敬宽和与孝顺友爱的品格是成就“中和”精神的良好基础，果敢中正、刚柔相济的品格标准代表了周代政治品格的最高境界。由此可见，以“中和祗庸孝友”为具体标准的“乐德”教化既设计了品格渐次提升的过程，又充分保证了教化受众的普泛性，基于此，“孝友”思想也是《诗》的主题之一。

孝，礼之始也。”③“孝”德作为周代“乐德”教化的基本目标在祭祖仪式演诗中得到充分展现。周代祭祖仪式的主祭由宗子担任，宗子的诸父、兄弟担任助祭，宗子也就成为先祖后世子孙中“孝子”的代表，孝子在祭祖前要诚恳恭敬地斋戒，还要亲自检查祭品的准备情况，因为周人深信唯有心怀诚敬才能感化先祖、得到福佑。祭祖仪式中宗子代表宗族向先祖诉说思念、祈求福佑，还要代表宗族象征性地从先祖那里获得祝福与认同。通过这样的基本环节，一方面宗子的主祭地位得到尊崇，地位被认同意味着以宗子为核心的宗族等级秩序的确立稳固；同时核心地位的确立又利于宗族内部增强凝聚力，为创造和睦友爱的氛围预设明确的人心凝聚的指向，达到维护宗族团结的目的，这是限于伦理层面的“孝友”品格的教化实践。在天子祭祀仪式中，周王作为大周部族的宗子担任主祭，周王的诸父、兄弟分封为诸侯也从四方赶来助祭，与百官群臣济济一堂奔走效力。仪式中周王的主祭地位是王权中心的象征，诸侯、群臣自四方朝觐聚合在周王周围，这无疑是对周代政治等级秩序的象征性呈现，伦理意义上对先祖的孝道、诚敬提升为对王权中心的忠诚祗敬，宗族友爱提升为四方政治力量的和合团结，伦理与政治、血缘与王权、“孝”德向“中”德的转化显示了周代政治理念植根于宗法社会形态这一特质，同时也体现了周代政治思想的体系化理性化进程。

鉴于“孝”德对于“乐德”教化的重要意义，“孝”德在《诗》中也成为重要的表现内容，这类诗主要集中在《周颂》、《大雅》中，如《周颂·闵予小子》云：“於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。於乎皇王，继序思不忘。”④诗歌表现成王期待以“永世克孝”的政治品格以及对先祖的深长思念感化先祖，祈祷先祖护佑大周基业。《周颂·载见》有云：“率见昭考，以孝以享。以介眉寿，永言保之，思皇多祜。烈文辟公，绥以多福，俾缉熙于纯嘏。”可见“以孝以享”目的在于“永言保之，思皇多祜”，诗中思念先祖之情不可不谓真实，希求福佑之意真可谓直接迫切，而维护王权永固显然是终极目的，即“孝”德指向了政治层面的“中”德，目的在于确立周王的中正政治地位而高扬忠诚、祗敬的精神品格。另外《大雅·既醉》中有云：“威仪孔时君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”《大雅·下武》亦有云：“永言孝思，孝思维则。”诗中也是屡屡提到孝子、孝思，可见“孝”德是作为周人必须遵循行为准则、人格标准时刻发生影响。

诚如所见，“孝”德是周人依据血缘而设定的基本行为法则，当这种法则化为必备的人格尺度，意味着为周部族内部甚至多个部族之间提供了凝聚在一起的情感依托，因此“孝”德之后必然跟随着友爱精神，这种友爱精神往往蕴藉在轻松欢快的氛围中、在亲情叙旧中得到升华。如《小雅·伐木》首章云：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生。神之听之，终和且平。”诗以鸟声嘤嘤发出求友的呼声，友爱相助成为周人生活中必须的精神支撑，“神之听之，终和且平”说明想要求得的正是同祖同族的友爱亲情。《小雅·彤弓》尾章云：“彤弓弨兮，受言櫜之。我有嘉宾，中心好之。钟鼓既设，一朝酬之。”放松的弓弦，亲切的慰问，发自内心的喜悦，友爱精神发挥着和合人心、凝聚力量的感染力。《国风》也不乏类似篇章，如《卫风·木瓜》首章云：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”又如《秦风·无衣》首章云：“岂曰无衣，与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇。”宗族的友爱亲情一旦面临外族侵犯就化为强大的合力共同应对生死挑战，周部族正是依靠这种由共同血脉先祖维系起来的孝敬友爱的精神斗志从而团结和合、同仇敌忾，打败大商部族，这也正是周代将“孝友”之德作为“乐德”教化基本目标的根本原因。

《诗》的结集较晚，文字内容常常遭到质疑，而金文镌刻于青铜，青铜器多因祭祀典礼而铸造，是重要的礼器，金文除了记录祭祀的缘由、具体细节，还乐于诉说周部族辉煌的历史，并着力赞颂历代周王的人格精神，因此金文的功用和文字形式都与“美盛徳之形容”④的《周颂》相似，因此不妨撷取两则金文与《诗》互证。如恭王时代的史墙盘不仅颂扬文、武、成、康、昭、穆及时王七代周王的功德，也记述了微氏家族六代的事迹，文献结尾谈到：“唯辟孝友，史墙夙夜不坠，其日蔑历，墙弗敢沮，对扬天子丕显，用作宝尊彝。”⑤这段金文记录了墙恪守“孝友”之德，夙夜不忘先王先祖的美德，不敢败坏废止，于是作宝彝尊颂扬天子的至美盛德。这段对“德”治思想的论述客观呈现了周代家国同构的政治思想特征，即一家、一宗族的“孝友”伦理观念放大至一国则直接指向忠诚祗敬、刚柔和合的政治理念。周代统治者认为只有敬德守成才能做到尊卑之间恭敬和谐，实现宗族内外和睦有序，这样才能国家安泰、王权永固，因此四夷八方、上自天子下至庶民都规划在周代德化的范围之内，因此《诗》的“孝友”思想中明显涵盖着成就“中和”“祗庸”政治品格的思想动机，《诗》印证了以“中和祗庸孝友”为内涵的”乐德“教化在周代政治生活中的普泛性。

三、《诗》与周代“乐德”教化的“和合”理想

周代政治集团擅长以血缘为纽带建立家国同构的宗法秩序以及相应的品格标准，因此周代“乐德”教化呈现出由宗族式的孝敬友善的品格标准延展提升为政治层面的忠诚果敢、刚柔相济、祗敬雍和的品格境界的过程，这体现了“乐德”教化对于维护王权统治的实际意义，但是相比于严格不可僭越的秩序本身，周代“乐德”文明同样焕发出“和合”的理想之光。因为西周统治者在经年的部族斗争中清楚认识到王权稳固固然依赖秩序、制度，但由温情入手的理想展望能够提供更为久长深沉的精神支撑，因此周代“乐德”教化致力于成就的品格中既高扬忠诚、祗敬、孝敬等品格，彰显王权的庄严肃穆、不容僭越，而此后则是以成就刚柔相适的温和、雍和与友爱的精神境界为宗旨。由此可见，以“中和祗庸孝友”为精神内涵的“乐德“教化不仅肩负着维护周代政治秩序的使命，而且为周代政治集团提供了迈向“和合”政治理想的思想基础。

周代“和合”政治理想的提出多借助文王伟大政治精神得以确立并发生实际的影响。多数文献对文王之德的描述往往以“和”为核心赞颂文王善于团结华夏诸族，如《尚书·君奭》篇所云“文王尚克修和我夏”⑥，又如《大雅·文王》有云“仪刑文王，万邦作孚。”显然是说周人效法继承文王精神，还很重视将团结的精神下及周族的普通民众，如“文王蔑德，降于国人”。晁福林《先秦社会思想研究》一书曾系统归纳出先秦时期文献对文王美德的赞颂主要集中在以下五方面：“其一，惠保小民；其二，勤政节俭；其三，与民同乐；其四，孝敬；其五，恭祭先祖。”⑦书中还指出“这些品德集于文王一身，所以他能够成为上古时代理想的君主楷模”。由于将执政美德集于文王一身这本身带有上古时代的文化特征，因此将文王当作民族英雄、盛德君主加以崇拜本身并不特出，值得注意的实际是周人赋予文王精神的道德元素富有启发意义，文王“惠保小民”、“与民同乐”，无疑是特别重视阐发文王友善万民、善于协调君民关系的政治品质，而将“孝敬”与“恭祭祖先”置于其后，可见周人充分认识到以推崇“孝”德标榜“敬”德固然重要，即建立尊卑有序、贵贱有礼的政治秩序固然是必须的，但以“友”德教化出发真正实现“和”德所期许的万民拥戴、天下归一的“和合”政治理想，对于已然拥领大周天下的西周政治集团而言更具前瞻意义。因此，虽然“友”德的具体内涵包含在“孝”德之中，金文与传世文献也将“孝友“并提，但是并不影响“友”德在周代“乐德”教化中发挥特有的价值。其意义就在于，周代统治者对“友”德的推崇是与和同天下的终极政治理想紧密相连的，周代宗法制度及其制约下的分封制根本决定了善兄弟这一品德的实际社会意义绝不能够仅限于伦理层面，而是以实现和宗族、友万邦、悦天下的“和合”政治宗旨紧密关联的重要政治品格，《诗》对“友”德的阐释充分证实了这一点。

《诗》中的大量诗篇能够反映出对“友”德与“和”德的钟情，因为“和合天下”始终都是周代政治集团梦寐以求的政治理想。如《乐记》云：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。”庙堂之中君臣和敬，宗族乡里长幼和顺，室家闺门父子兄弟和亲，在周代礼乐演诗仪式中，天子祭祀礼、飨礼彰显君臣和敬的政治秩序，乡饮酒礼序齿宴饮着力于展现尊老爱幼的和顺之道，室家之内男子成人行冠礼、女子成年行笄礼，男女结合行婚礼，充分实践父子兄弟的和亲之礼，然周代礼乐仪式致力于实现的相敬、相顺、相亲显然是在强调君臣、长幼、父子、兄弟之间的地位身份差异的同时，还有着超越差异趋于“和合”的终极政治理想。据于此，周代礼乐演诗仪式根据歌诗喜怒哀乐的情感基调审定调和的乐曲旋律，八音乐器为歌声伴奏，构成平和优美的演诗艺术，在和美的乐声中父子君臣和睦团结，亲近万民。《乐记》特别提到“审一以定和”，在周代的礼乐仪式中“和”既是至美的艺术境界，也是和谐融洽的情志佳境，构成了宽和品格养成的乐教氛围，生动展现了周人对“和合”政治的执著追求，因此“和合”理念也成为周代演诗活动彰显的主题。

周人重祭崇德，天子祭祖活动以亲亲孝道为情感牵系，虽以凸显天子政治地位为主调，但是以和同邦国、和谐天下生民为终极目标，还要使朝觐者安和、偏远的臣服者和悦，甚至一切生物都要受到礼乐精神的感召，这无疑是天下大和的政治美景，因此，天子祭祖仪式被奉为“大合乐”不仅仅是针对乐器规格而言，也不仅仅以彰显天子尊崇为目的，相比对“祗敬”、“忠孝”乐德的大肆提倡，其中蕴含的“和”德政治理念更具有实际深远的政治意义。如天子祭祀演诗活动中的代表曲目《清庙》就颇能说明问题，《清庙》诗云：

於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德，对越在天。骏奔走在庙，不显不承，无射于人斯。

庙宇肃穆庄严，参礼者正肃雍和。济济多士秉承文王之盛德，恭敬祭祀，惠报文王的在天之灵。君臣同心共祭文王，秉承文王凝聚宗族、和同诸侯、团结众臣的宽和美德，守成天下大业。足见《清庙》是以文王的“和”德精神为后世立范。对文王的颂赞不是“孝”道能涵盖，充分发挥了文王精神品格中的“和”德风范。此外，祭祀仪式的结束曲目《雍》更是尽情渲染雍和祗敬的氛围：

有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考！绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。绥我眉寿，介以繁祉。既右烈考，亦右文母。

诸侯来朝助祭天子，雍雍而来、祭时肃肃，主祭穆穆而美，助祭敬和，宾主各得礼宜；诸侯进奉丰厚的祭祀之馔，君臣一心共奉祭祀。文王之德福及孝子，天子任贤仁智，兼赋文治武功；文王之德安及皇天，子孙蒙其福佑，故能祐助烈考、文母之祭。全诗和敬之至，天子大祭在《雍》歌肃雍穆穆的和美之声中圆满告成。可见，祭祖仪式演诗的音乐旋律、表演风格、诗歌内容、思想理念都掌控在“和”的氛围中。

相比于祭礼活动，燕礼礼仪式更具有亲和风格。如燕礼仪式的演诗的曲目《小雅·鹿鸣》有云：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。”言君臣欢饮，上隆下报，君臣尽诚，一派欢歌笑语。又如《周南·关雎》云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”诗歌写君子因为好色求女所以求之不得，而后遵循婚礼之义而圆成婚配。诗中琴瑟寄托着男女和乐融睦的喻意，钟鼓象征君子最终悟到婚礼合敬同爱的精神内涵而圆成天作之合。由父子、长幼、夫妇亲情而至国之君臣大义，歌诗蕴藉着由孝敬友爱的伦理亲情而放大的尊尊君威，手足亲情、故旧友情、君臣敬欢皆统合在演诗的流程中，贴合自然地成就了君臣忠敬和谐、长幼和欢有序的“乐德”文明之盛，正如《乐记》云：“四海之内，合敬同爱”。

周代礼乐政治形态决定了“乐德”教化的核心内涵与实践方式，促成了礼乐仪式演诗与“乐德”教化的密切对应性，《诗》不仅在礼乐仪式中呈现为艺术表演的形式，而且是作为周代礼乐教化的范本在上自庙堂、下至乡野的社会政治空间具体践行着“乐德”教化，随着礼乐演诗仪式的有序频繁展开，“中和祗庸孝友”的精神品格标准深刻影响了周代文化阶层的精神世界、人生追求以及具体的行为方式。可见，周代“乐德”教化由伦理亲情入手而渐次提升的品格教化进程，是深入心灵的修为，《诗》作为以“中和祗庸孝友”为精神内涵的仪式歌集承载的不是或文学的、或政治的、或思想的周代，而是透射着周代礼乐文化的全景天地，展现了周人凭借自信与睿智谱写的时代精神风貌。