论库恩的范式理论对易学研究的启示

窦可阳　吴锦淑

范式理论作为科学哲学研究的重要概念，还有很多问题有待厘清。首先，范式研究的困境说明确定性的规则研究不能解决终极理论问题；其次，范式理论显示了系统研究的重要性；最后，范式理论十分注重接受性。在此意义上，范式研究对易学研究极富启发意义，尤其对于那种过于追求确定性规则的易学阐释很有警示性。

从词源角度来说，“范式”（Paradigm）一词并不是一个新造的概念，它的使用可以上溯到古希腊时期，柏拉图就曾把“形式”的概念表述为“范式”（Paradeigma）。不过，这一概念真正地声名大噪、并且成为众多领域都普遍接受的常用术语，还只是最近50年的事情。20世纪50年代末开始，托马斯·库恩（Thomas s.Kuhn）在一系列文章中逐步勾勒出了科学哲学史中的“范式”这个概念，其中又以出版于1962年的《科学革命的结构》（The Structures of ScientificRevolutions）影响最为深远，这部著作第一次系统地描述和阐发了“范式”的定义和作用，尽管本书的主角本应是“科学革命”，但人们对范式这一范畴的广泛接受和激烈争论远远超出了预期，在今天，不单单是西方，范式这个概念也大量出现在各学科的研究中。人们已经习惯于把学术界一些治学理论称为“某某范式”，而学术观点的吐故纳新也常常被概括为“范式的变革”。

然而，像文化史上众多新出炉的范畴一样，“范式”作为概念，还存在众多难解之谜。虽然学界普遍接受了范式这个“用以规范和指导科学共同体成员思想行为的准则”，但实际上库恩本人并没有对这个概念作出清晰可辨的定义，以至于后人对此概念的争论成了一场浩大的笔墨官司，如英国女学者玛格丽特·玛斯特曼（Margaret Masterman）在《范式的本质》（1966）一文中竟然概括出了范式的21种意义。人们仔细揣摩库恩的本意，对范式的概念作了各式各样的分类和解析。作为回应，库恩在《结构》之后又发表了一系列文章，如《再论范式》（1969）、《科学革命的结构》第二版的《后记——1969～（1969）和《可通约性、可比较性、可交流性》（1982）等，在文中，他试图对范式的概念作一个梳理，可是，最终竟越解释越乱，“范式”一会儿成为了“承诺”，一会儿又被描述成“共同体”，以至于库恩最后打算用“学科基质”（disciplinary matrix）来代替范式。当然，库恩自身的纠结以及他为科学哲学界带来的激辩并没有影响此概念被普遍接受，一个连始作俑者自己都表述不清的词汇竟然成了人们非常乐于使用的概念，这看来像是一个逻辑悖论，但在这个现象的背后，却正隐藏着一个深刻的问题。

首先，范式这一概念的难产恰恰证明了确定性的逻辑对于“真正”的科学研究来说是多么脆弱。范式的提法之所以产生如此大的冲击力，也正因为它并不是一个确定性的规则，库恩多次强调范式优于规则，用意正在于此。这是库恩的一个远见卓识，只不过他自己最终也未能跳出确定性逻辑的思维定势，总是在描述了范式的形态之后，要把它清晰地规定出来，让它成为一个内涵精炼、外延清整的概念。这其实正是库恩最不成功的地方，直至今日，库恩也无法把“范式”的概念厘清，他只能不断地描述它。而在接受此概念的学者看来，范式的基本意义还是比较清楚的，但当人们力图挖掘库恩的本意时，就出现了人云亦云、见仁见智的现象。这说明，范式这一概念并不是一个实体化的概念。库恩在文中其实已经描述了此概念的存在方式：“共有范式不是共有规则的确定”，“范式的存在并不意味有任何整套的规则存在”等，意味着范式不等同于那种追求确定性逻辑的规则；在库恩看来，范式优越于规则，就因为范式虽然类似于模型或范例，但它本身并不是用来让人们尺寸古法的，而是“往往直接地隐含在能够解决问题的仪器设计之中”的。而所有的规则都源自范式，更说明了范式不是什么实体化的尺范，而是一个导向，它超越了具体的规则，却能够统照视域内所有的规则。这才是范式这一概念的真正魅力所在，接受者受到库恩的启发后，也都发现自己的研究领域有那么一个“导向”，它代表了众多规则的“合力”，却又超越了所有的规则，虽然难以名状，却是视域内众多规则的导源地。具体的规则一旦制定，往往会成为一种明确的规范，但规范的主要作用是制约，而不是生发。很多学者在解释库恩的“范式”时与库恩犯了同样的错误，就是不自觉地把范式理解为规则，总是力图用一个明晰的概念去规定它，却总是发现自己在偏离范式的本旨。

其次，根据库恩对范式的描述，范式的存在形态还体现为一个体系：“各种承诺——概念的、理论的、工具论的和方法论的——所形成的牢固网络的存在，是把常规科学与解谜联系起来的隐喻的主要源泉。”所谓“牢固网络的存在”，正是强调范式的整体性。这个整体并不等同于某一个范例或物体，而应当是一个隐含在具体实践中的理论体系：“只有当实验和试探性理论相互连接在一起使之达成一致时，发现才会凸现出来，理论才会成为范式。”因此，范式应当是一个极具包容性和开放性的体系，而不像一个规则的体系那样壁垒森严。库恩甚至表达了范式的存在就是一个被人解读和理解的过程：“范式是一种在新的、或更严格的条件下有待进一步澄清和明确的对象。”库恩甚至用“预示”来描述范式，而且是“选取的、不完备的、有可能成功的预示”。如此说来，范式的价值就体现在“共同体”成员们对范式的践行上，这种实践行为又加强和深化了范式这股“合力”，直到这一范式不能满足学科的革命性发展。如此说来，每当我们用到“范式”这一概念时，就应当力求实现一种体系化规则的整体把握，那种以偏概全或者封闭性的“范式”就难以成为一个真正的范式，只能被看成是一个“迷失的范式”。

最后，库恩在强调范式整体性的同时，也反复推出了“科学共同体”“学科基质”等概念，这实际上是在强调范式的另一个优越性：接受性。库恩在《结构》中这样说道：“范式之所以获得它们的地位，是因为它们比自己的竞争对手能更成功地解决一些问题，而这些问题又为实践者团体认识到是最重要的。”这说明，范式是有待于共同体成员认可的，只有大家公认它能够指导、解决某个问题时，才能成为所谓的“学科基质”。在这一点上，范式与规则的不同就越发明显了。规则往往是独断的，是不在乎接受者的反应的，它完全可看作一种冷冰冰的、静态的实体存在。而范式则是一个“共同的财产”，共同体的主体性阐释和接受对范式起着重要的作用。这一提法实际上是为“客观”的科学体系注入了鲜活的主体性色彩，为之增加了一个接受的维度。如很多学者指出的，这是一种文化意义上的科学观，这既是对科学哲学的重要诠释，更是一个沟通人文科学与自然科学的重要桥梁。今天很多人文学科都在探讨本领域内的“范式”，正是这一现象的证明。从这一点上来说，范式这一概念在各领域的“普及”，并不是一种生搬硬套，它的普遍接受是一个理论的必然。

总之，“范式”并不是一个实体性的概念，而是一个无形无迹的导向，是一个整体性存在——共同体的合力，而共同体中各种规则、各种实践都受到这种超越性的合力的指引，反过来又以其自身的存在验证构成着范式的存在。范式是开放性的，它的价值在于人们对它的理解和接受。各种学科都可以抽绎出一种范式，这也是库恩天才般的发现，不过，范式存在着境界高低之别，虽然一个具体的思路可以归结为一种范式，但在它之上却还会有更具超越意义的范式。库恩在多数时候，就是在描述这个“总范式”，虽然他有的时候又会把一些实体性的规则与范式混淆。

从此意义上来说，库恩的范式理论对中国理论研究依然很有启示意义。易学是否也有范式存在？吴前衡先生的《传前易学》曾专列一章来阐发易学范式理论，并以“占筮易学”、“哲理易学”和“现代易学”三个范式的变革为线索展开全书的论述，当是较早提出易学范式的学者。又，董光璧先生在探讨“科学易”课题时也强调“现代易学体系应是一种模型论的、科学的理论体系”，实质上也是在谈易学范式问题。可见，易学范式研究已经进入了学界的视野。但总的说来，谈易学范式的毕竟是少数，多数都是以易学某一具体范式为切入点展开探讨。造成这一现象的主要原因，当是“范式”这种舶来的概念还未能很好地与中国传统文化研究实现深度的契合，尤其是易学这样广博渊深的学问，自有一套易理，很多人认为引入西方的范式理论进来似嫌多余，其实不然。

一方面，易学的独特性使它天然成为了一种范式，而几千年的易学史，也往往能看到易学范式的自觉。从范式理论的视域出发，《易传》的阐释范式就是一个多层次的开放性存在，它首先存在着一个总的“导向”，即“易与天地准”的提法；在此导向的影响和制约下铺演象数，最后再落实于实在的文字，这是一个笼括形上和形下的体系，三个层次正对应着中国传统言意观的“意、象、言”。在这一整体构架中，义理与象数在《易传》各盘中并没有过于偏废，《彖》、《象》中总渗透着义理，《系辞》、《文言》也常援象数为据。这种“神奇的组合”之所以融会无间，正得益于《易传》阐释范式的自觉。这样，《易传》就为《周易》定下了一个基调，后世学易者对易学的阐发都本自“易与天地准”的核心认识，而他们的易学阐发又常常力求反证“圣人之道”，而所谓“圣人之道”则早在《易传》中就已被充分阐发了的。如此说来，《易传》当是《易经》的第一阐释者，《易传》也便成了易学发展的第一动力。自《易传》以来，历代的易学范式，尤其那些广为接受的范式，总体现出包容诸家思想，并力求通过对象数的铺演、梳理来阐发自己所体验的那个易道，再反过来以易道来笼括自己的学说，如汉代的象数易学、魏晋王弼易学、宋代二程、横渠易学、明清易学诸家，都是如此。如果我们细究他们的阐释规则，必然会找到各种区分厘别各家学说的清晰界限和规则上的细微差别；但是，自其同者而视之，却是天下齐一，都统一在那个由《易传》所构筑的范式之内。这种现象，正是《系辞传》所说的“天下同归而殊途，一致而百虑”的精神所在。这一易学范式，既完备自足，又有着无限的阐释空间，所以备受推崇；历代易学大家也往往能够高屋建瓴，以一种混融的易学观统领自己的易学阐释。这就与库恩的范式理论产生了契合：易学的共同体一向都有一个方向明确的“合力”，它既为后学所广泛接受，又能笼括之后的易学阐释，尤其重要的是，整个易学传统几千年来一直是一个开放的、极具包容性的学理体系，在此意义上来说，范式理论与易学具有非常深刻的契合。而易学作为极为典型的“范式”，也可为范式研究本身提供一个恰当的范例。

另一方面，近百年来，易学研究越来越注重“规则”的研究，过于讲求严格的对应性和统一性，希图以此来破解易学研究的诸多争议。比如近代以来以顾颉刚、李镜池等先生为主的“古史辨派”学者便以史学研究者之态度入手，细致考证了卦爻辞所反映的“客观”史实。顾氏等人首先悬置了《易传》以来的传统易学阐释，并以先秦传世文献和出土文献为研究对象而直寻史事，由此证明《易经》与《易传》两书之撰写出于“绝端相反”的两种历史观念，则《易传》“牵经合传、以传解经”的阐释便是不客观的阐释；而传统易学所谓“四圣一揆”的说法，也都是“筑室沙上”，成为伪说。《易传》作者在战国秦汉间，他们的论说“最没有客观标准”，当然就无法取信。如此，《易经》之本来面目当是卜筮之书，书中记载的也都是其时的客观事实，而《易传》却借题发挥，将它改头换面，写成了一部哲学书。这样看来，《周易》古经的卦爻辞与卦爻象之间的逻辑联系也失去了合理性，《易经》也就成了筮占材料的机械编纂和简单堆砌。在此种口号的呼喊之下，学界逐渐出现了一种规则性的阐释，如学界曾有将“元亨利贞”统一解释为“大享利占”的说法，为迎合这一规则的制定，竟强为解说，将《易传》的解释一一剥离。比如，高亨先生曾将“含章”解为“克商”，而其所举的范例有两条：“《吕氏春秋·勿躬篇》‘弦章，《韩非子·外储说左篇》作‘弦商。《荀子·王制篇》：‘审诗商，禁淫声。《贾子·辅佐篇》：‘审诗商，命禁邪音，息淫声。诗商即诗章。此王念孙《读书杂志》说。并其证。”但此中的疑问是：其一，“章、商古通用”确有其事，但含章所通之“商”能否以此就可读为殷商之商？这恐是先生的武断之处。其二，由章之通商、商读为殷商之商，进而高先生又推断“含疑借为”，但没有旁证作为支持，难免有“曲为其说”之嫌。所以，高氏“含章亦即商”，及其对上述三条爻辞的疏论，其可信度是颇为值得商榷的。可见，“古史辨”学者之解易，也未必能够盖棺定论：他们所认可之“实证”，未必能够真正还原历史的真实，他们所说的“历史”，也未必如他们所认为的，是一个完全静态之存在，而是动态的、主观化的存在。进一步说，已经被他们所否定的“以传解经”之易学范式中，隐藏着另一层意蕴，即以《易传》为基调而形成的易学传统，是一个动态的生命体，它反映着几千年来人们对《易经》的理解和阐释，而这种阐释正是易学的生命价值所在。真正有价值的不是静态的、机械的、尸体一般的“客观事实”，而是那种动态的、能动的、活生生的存在。

因此，易学与范式理论不但有深刻的契合，而且易学范式研究针对以往过于规则化的机械研究颇具警示意义，更开启了易学研究的一个广阔的新格局。