孟子论 “勇”——兼论一种儒家人文学的视野

曾海军

在古今之间，不同的道德品质呈现出相当不一样的面貌。有从古到今延续性很强、变化不是很大的，也有变得面目全非甚至互不相干的。当然，更多的可能是既有内涵上的关联，又发生了某种重大的变化。比如《论语》中出现的“恭、宽、信、敏、惠”(《论语·阳货》)，“恭”对应着今天的“恭敬”，虽说很多时候把“恭”所包含的那种重大内涵用得轻巧了，但也还不至于发生断裂。在同样的意义上，“信”的情形会显得复杂一些，在信守承诺的层面上可能差别不太大，但如今热衷于的“信用”显然偏离了古典的道德内涵。“惠”原本也是古典社会十分重要的道德品质，在今天则基本上变成一种小恩小惠，似乎都不大有人愿意提起。在这五种道德品质中，“宽”和“敏”是比较特殊的，今人所讲的“宽恕”还在多大程度上是中国古典的原义?“敏”更是脱离了道德的轨道，沦为人的某种性格特征而已。与此相比，儒家的“三达德”在今人的视野当中也丰富不到哪里去。想想“仁”在儒家的义理体系当中具有多么根本的地位，但今人理解起来恐怕也是贫乏得很。“智”就更不一样了，今人恐怕已经无法理解其与道德品质相干。最后再说到“勇”，便是本文所要集中讨论的主题，其遭遇与“敏”一样，很多时候也脱离了道德的轨道，甚至有被现代学科中的心理学所收编的趋势。“勇”与“宽”的相似处在于，各自的内涵发生不同程度的蜕变都是拜现代西学的迻译所赐。在整个西学东渐的过程中，现代学人对于自身古典传统中的诸多道德品质，都唯恐沾上了封建流毒而恨不得全盘西化。这直接导致了现代社会中的道德标准与古典传统的道德谱系严重断裂，并由此变得支离破碎。就此而言，“勇”正面临着被心理学所收编的危险而脱离道德的轨道，不过是整个道德体系裂变中的冰山一角。

一

很显然，“勇”并非从一开始就是跟“气”一块说的，不过“勇”却一定是从一开始就与“气”密切相关。“勇”必定会在“气”的层面上体现出来，但又不全是“气”上的事，或者说对于“勇”的理解，有比“气”更重要的内涵需要把握好。这其中的道理可以通过对孟子论述浩然之气的阐明来理解，勇气在孟子这里正是与浩然之气属于同一论域。要讨论其间的相关性，这一大段对话还必须得引出来:

公孙丑问曰:“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎?”孟子曰: “否。我四十不动心。”曰:“若是，则夫子过孟贲远矣。”曰: “是不难，告子先我不动心。”曰: “不动心有道乎?”曰: “有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰:‘视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”曰: “敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与?” “告子曰: ‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰:‘持其志，无暴其气。’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也?”曰: “志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰: ‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也;助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”“何谓知言?”曰: “诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政;发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

(《孟子·公孙丑上》)

据有的学者认为，公孙丑作为弟子问了一个很庸俗的问题，孟子只不过是就着这个话头在为后世垂言立教。不管公孙丑关心的问题是否庸俗，至少他的问法让我们明白，孟子论浩然之气是由一个很平常的生活经验带入的。比如参加面试时能否在众考官面前坦然应答，或者见了单位或公司的高管能否从容交道，这其实还是挺考验平常人的。更不必说加之卿相这样的位高权重之任，如何做到不动心还真不是一般人敢想的。有的人生性胆大，从来就没怕过这种事也是有的，但大多数平常人都还得为如何鼓起勇气来应对这种事而伤脑筋。这就说明孟子所论浩然之气非常切近平常人的生活经验，道理虽然高明却并非不食人间烟火，浩然之气是每个平常人在需要鼓起勇气时就可以想望和追求的。不过，话说回来，孟子对浩然之气的论述，确实有几处不太好懂，在思想史上是颇有争议的地方，对于理解本文要阐明的“勇”也显得很关键。孟子此处涉及到几个人物之间的关系对比，分别是孟施舍与北宫黝、曾子与子夏以及孟子本人与告子。关于孟施舍与北宫黝，朱子是这么分判的:“黝盖刺客之流，以必胜为主，而不动心者也。” “舍盖力战之士，以无惧为主，而不动心者也。”〔1〕这个其实是比较好理解的，麻烦的是孟子以孟施舍似曾子，以北宫黝似子夏。还是按朱子的说法: “黝务敌人，舍专守己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己。”〔2〕其实也还是分梳得比较清楚的。问题只在于，孟施舍与北宫黝的区分原本是不难懂的，孟子却用曾子与子夏的区分做了一个类比。由于曾子与子夏之间的区分反而不容易说清楚，这才使得原本能够区分清楚的问题变得更复杂了。孟子何以要这么做，当然不会是孟子犯糊涂了，而是在孟子那个时候，曾子与子夏的区分应该是为时人所熟知的，孟子显然是用众所周知的例子来进一步说明孟施舍与北宫黝的区分。只是到了后世，当时熟悉的例子却变得陌生了，这才会让人觉得反而把问题搞复杂了。

比如，与朱子的说法不太一样，之前的汉人赵歧注云:“孟子以为曾子长于孝，孝百行之本;子夏知道虽众，不如曾子孝之大也。故以舍譬曾子，黝譬子夏。”〔3〕孙奭疏曰: “以其孟施舍养勇，见于言而要约，如曾子以孝弟事亲喻为守身之本，闻夫子之道则喻为一贯之要，故以此比之也。北宫黝养勇，见于行而多方，如子夏况在于纷华为己，有杂于小人之儒，教人以事于洒扫之末，故以此比之也。”〔4〕清人焦循则在疏文中大量引经据典，以期进一步落实赵歧所言曾子长于孝而子夏知道众，并解释道:“北宫黝事事皆求胜人，故似子夏知道之众。孟施舍不问能必胜与否，但专守己之不惧，故似曾子得道之大。”〔5〕看来界定曾子与子夏之间的区分注定充满着争议，不过，“黝务敌人，舍专守己”的区分却是十分清楚的。正是在这种区分的基础上，孟子认为两相比较， “孟施舍守约也”。“约”就是“要”，北宫黝每每抱必胜之心，不免处处要“量敌”、“虑胜”，显然是不如孟施舍专守己之无惧而得其要。这个从学理上是不难理解，但就平常人的生活经验而言，这种区分究竟有什么意义?在上面所引文本中，孟子所描述北宫黝的“不肤挠，不目逃”之类，其勇足以留给人深刻的印象，更别说“视刺万乘之君，若刺褐夫”，不是常人所能想，那真是相当地震撼人。也就是说，北宫黝的勇已经让人觉得是巨勇了，反倒是孟施舍仅仅就一句“能无惧而已”，与北宫黝相比，也不知道究竟还能勇成什么样。因此，依照平常人的生活经验，除了觉得北宫黝已经勇得一塌糊涂之外，实在不觉得还有什么不够的，区分出一个孟施舍的勇来，究竟意味着什么?

其实，这种区分只在于养勇之别，而并非是勇的表现一定有什么程度上的差别。孟子也说得很明白，“夫二子之勇，未知其孰贤”，但在养勇的方法上，孟施舍要比北宫黝得要领一些。平常人要如何培养自身的勇气，是学习北宫黝还是孟施舍，体现在方法上就不一样了，而导致的效果可能差别很大。北宫黝很可能是生性勇猛，在气禀上异于常人，要想学他每抱必胜之心，恐怕不大可能。所谓“见于行而多方”，即便想学也难得要领。要是都像北宫黝这样，培养勇气就只能寄希望于偶然的气禀。但孟施舍就不一样，专注于树立无所畏惧的意识，所谓“见于言而要约”，这既是他培养勇气的要领所在，亦是可供别人学习的门道所在。这就使得即便并非生性勇猛的人，也有可能培养出惊人的勇气。一个伟大的文明即在于如何将人身上偶然呈现出的好的品质，揭示为可以人文化的必然的品质。勇气当然是一种好的品质，但却很容易受气禀的影响。生活经验告诉我们，一个生得高大威猛的人，往往比身材瘦弱的更容易具备勇气。可如果这是一种真正好的品质，就不应该如此受制于生理状况。尽管孟施舍的勇气与北宫黝相比，显得更能摆脱生理或气禀的影响，但这距离勇气可以成为人的一种必然的品质还太遥远。根据朱子的推测，北宫黝和孟施舍都是刺客或战士一类的人。很显然，这种职业的人原本就要求勇猛过人，或者说此类职业也必定使得他们更易于培养勇气。孟施舍自称专守己之无惧，若缺失了他那种职业生涯的强化训练，恐怕也只是一句空话。归根到底，无论是北宫黝还是孟施舍，他们养勇的方式其实还是有很大限制的，远远不足以给出勇气的典范意义。由此，孟子论到曾子的自反而缩时，就已经不再是用来做某种类比了。毋宁说，从北宫黝和孟施舍的养勇说起，不过就是起了个话头，并通过曾子与子夏的区分作为一种过渡，真正要论到的是曾子的养勇。

与北宫黝或孟施舍的特殊性相比，曾子在勇气方面并非天赋异禀，也不从事暴力行业，对培养勇气这种品质并没有特别的优势。然而，曾子“虽千万人吾往矣”的大勇却是儒家论勇的重大精神资源，孟子在论不动心时，要先说出曾子的养勇，这并非是无心之举。孟子对浩然之气的阐明，正是秉承了曾子所言的“大勇”精神。可以说，与北宫黝或孟施舍相比，曾子的养勇方式才真正摆脱了气禀或职业的限制，使得勇气可以成为人的一种必然的道德品质。那么，曾子的养勇究竟高明在哪个地方呢?按照孟子的说法，孟施舍的养勇已经得了要领，也正是在这个意义上与曾子相仿。既然是这样，曾子是在什么意义上更得要领呢?接着上文所言孟施舍专守己之无惧来说，如果没有那种长期的冲锋陷阵、与人搏杀的亲身经历来磨练这种无惧的意识，光只是靠嘴上的念叨，肯定是培养不了什么勇气的。可见，孟施舍的养勇只是气上的磨练，这是一种职业化的训练，主要关乎这一职业的人，而并不关乎人本身。此即前文所言，这种勇气的培养有着很大的限制，要么出于气禀的偶然，要么限于职业的训练。与此相反，曾子的“自反而缩”就不再是气上的守约，与孟施舍的守气有着实质的区分，即孟子所言“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”。赵歧于此注云: “施舍虽守勇气，不如曾子守义之为约也。”〔6〕简单地说，同为守约，孟施舍守气，曾子是守义。如朱子所言孟施舍“所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不动心，其原盖出于此”〔7〕，曾子究竟是如何守义的，正是孟子论浩然之气要进一步阐明的。

二

接下来的阐明孟子是以与告子的比照开始的。告子的出现并不突然，而只是回到了问题之初的思想语境中。当孟子回应“加齐之卿相”而表示不动心时，公孙丑赶紧赞美说那真是比勇士孟贲还强多了。传说中的孟贲“水行不避蛟龙，陆行不避虎狼”(《说苑·佚文》)，几乎就是勇士的代名词。做弟子的这样说，未必没有恭维的意味。可孟子并不以为然，他说要是与孟贲比的话，那告子早就超过了。在这一思想语境中，同样是在“勇”的问题上，孟子、孟贲与告子属于三个不同的系列。其后的北宫黝、孟施舍属于孟贲一个系列，从曾子到孟子是同一个系列，这两个系列之间其实是容易区分的。但告子不一样，他恰恰居于这两个系列之中。告子所言“不得于心，勿求于气”，说明他并非是在气上求不动心。如焦循所云:“黝以必胜为强，不如施舍以不惧为强。然施舍之不惧，但以气自守，不问其义不义。曾子之强，则以义自守，是为义之强也。”〔8〕自孟贲一系养勇之时不问义与不义，要辨明其间的区分并无困难。但告子并非是不讲义的人，他与孟子之间有一个著名的“仁内义外”之争，与孟子所主张的仁义内在只是有内外之别。如果只是强调从曾子到孟子以守义为勇，则与告子以义取之如何可能区分开来?这大概才是孟子论浩然之气所要着力辨析的。

不过，对于孟子所言“不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可”，历代注疏实在是莫衷一是。根据朱子在后面的注文所提示，“上文不得于言勿求于心，即外义之意”，〔9〕看来还得集中到告子的“义外说”上。孟子在后文指出，“告子未尝知义，以其外之也”，告子当然是讲义的，但是否真知义，则是另外一回事。孟子以告子主张“义外说”而认为其“未尝知义”，这是理解告子不动心的一把钥匙。当然，告子的这种“义外”主张究竟是如何作用于不动心的，这是问题的关键。孟子将告子这种通过“义外”之道达到不动心的做法比作是揠苗助长，从而将这种外在性生动地揭示出来。可是，焦循却认为，孟子的揠苗助长说的不是告子，而是北宫黝、孟施舍这些以气养勇的人。在他看来，“告子本不欲气之生长，又何用助长?且告子之学虽偏，而其勿求心、勿求气，自造为义外之说，亦当时处士之杰出者。使助长即指告子，则孟子明云‘天下之不助苗长者寡矣’，然则天下皆助长之人，岂天下皆为告子之勿求心勿求气”。实际上，告子之“勿求心，勿求气，正《老子》所谓‘恬淡’， 《淮南子》所谓‘恬愉’”。〔10〕焦循的这种看法主要涉及到告子思想的派别归属问题，据说这原本就是一个众说纷纭的事。这样来解读告子，显然有将告子思想往道家学派上靠的嫌疑。对于养勇这回事，一是以心来养，一是以气来养，这都好理解。舍此之外，道家的淡漠于心，亦能养出大勇。所谓“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”(《庄子·秋水》)，应该是既不求心、亦不求气的典范。因此，为了区别于孟子和孟施舍，焦循靠上了道家的资源，这并不让人意外。

不能说焦循的解读没有道理，笔者以为他对告子既不求心、亦不求气的看法就很到位。但焦循以揠苗助长并非指告子，实在是问题很大。孟子论勇显然是将矛头指向告子，而不可能是孟施舍之流。很明显，孟子论浩然之气是针对着告子的“不得于心，勿求于气”的，论知言则是针对“不得于言，勿求于心”的。整个文势如此，怎么可能中间打个比方，又是针对孟施舍们来说的呢?焦循以孟子明云“天下之不助苗长者寡矣”来说事，更是不通。天下人多揠苗者，也可以理解为是告子的追随者，而不是成了告子。另外，赵歧不是说告子“兼治儒墨之道”〔11〕么?焦循也是认可的，现在又如此贴近道家，告子岂不成集大成者了么!当然，焦循若不这样来解，也面临着再如何可能理解告子既不求心又不求气的不动心之道呢?其实这种可能性是有的，而且在朱子注中已经道明了要害，即“力制其心”。朱注云:“告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心;于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气，此所以固守其心而不动之速也。”〔12〕直接就朱子的这个注而言，也不是那么好理解。结合朱子所云，“盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要他不动”〔13〕，是告子谓不知理而不必求于心，心有动而不必求于气。这是从否定层面上说，反过来，则是知理而制其心，心不动而制其气。因此，这里的关键就是“把定中间个心”，靠什么来把定呢?靠理。理从何而来呢?不求于心，当然是从外而来，这就与告子的义外说关联上了。

所谓义外说，即告子所谓“彼长而我长之，非有长于我也;犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也”(《孟子·告子上》)，无非是事物之理是在事物之中，不以人的好恶之心为转移。这话听起来还有几份熟悉，不错，确与事物规律不以人的意志为转移相类似。一旦认识到事物之理，则“力制其心”，克制心之好恶，心则不动而气则可制。老人倒在地上了，认识到了老人该扶之理，则不管心之好恶如何，克制下来必定要去扶了那老人。即便有人将刀架在脖子上来威胁，亦可毫不动心照扶不误。可见，本着事物之理而“力制其心”，这确实可能是既不求心又不求气的另一种不动心之道。这相当于今人所言，以理智的头脑武装自己，一切遵奉理性的判断，则可以做到毫不动心而毫无畏惧。告子的义外说类之。

对于告子的这种不动心之道，孟子又表达为是“义袭而取之”，并迥别于他所主张的“集义所生”。如何理解“义袭而取之”的意思，又是一个难题。孙奭疏解“非义袭而取之”云:“非义之所密取，而在外入者也。”〔14〕全祖望《经史问答》亦谓“不能集而生之，而以袭而取之，则是外之也”，袭而取之不过是义与气的偶合。〔15〕朱子注曰:“非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”〔16〕通过这些注义可知，“义袭而取之”有两个要点，一是自外，一是偶合。这与揠苗助长的故事也是高度照应，指的是偶然间通过外力来助苗生长。如果是以外在的事物之理来力制其心，虽说完全有可能达到不动心，但这就像是打一场伏击战，总是自外包抄，胜利来得多少有些侥幸。事物各有其理，若不能一以本心贯通之，做到心外无理，而使得万物之理一本而万殊，则不同事物之理必定会起冲突，力制其心难免一败涂地。西学中的传统认识论通过确立理性主体并阐明事物之理的先验结构，以及许诺某种最高的理念等来构建道理的普遍必然性，告子恐怕还做不到这一点。因此，这种不动心之道只是义与气的偶合，即便每每如此亦不意味着达到了必然。比如老人该扶之理可以抵抗得了架在脖子上的刀，但很可能就在被老人的讹诈风险面前犹豫了。此即孟子所谓“行有不慊于心，则馁矣”。因为理上起了冲突，却又不能返求于心，这就是义外说可能招致的恶果。可见，说到底，告子的问题就在于言 (理)、心、气的相互隔离，〔17〕正如朱子所言，“‘不得于言，勿求于心’，是心与言不相干。‘不得于心，勿求于气’，是心与气不相贯。”〔18〕这也正是经常用来反思西方哲学不足的地方。告子的不动心可以做到毫无畏惧，但“力制其心”可能陷入寡情薄义，而“力制其气”又可能陷入到专断独行。虽西学中的强大理性主体，亦未必能免于此。

三

孟子论勇，传承曾子自反而缩的精神，“以直养而无害”，其气“塞于天地之间”，是所谓“养浩然之气”也。孟子善养气，全在于“直养”二字;曾子自反而缩之“缩”，赵歧注曰“义也”，焦循疏云“缩之为义，犹缩之为直”，〔19〕朱子亦注“缩，直也”〔20〕;孔子则谓“质直而好义”(《论语·颜渊》)，“直”与“义”原本就天然地亲近。可见， “直养”也就是以“配义与道”的方式在养，由此所养之气亦是“集义所生”。“义何以集?以格物而致其知也。能致其知，则心有主而义以集，然后见之于行事，事皆合于义， 《易》所谓‘义以方外’。”〔21〕说起来也就是一个 “事皆合于义”，求一个事之当为。好比说孟施舍“一以不惧为勇，而不论义不义;曾子之勇，则有惧有不惧，一以义不义为断”〔22〕。但这样一来，岂不成了全是“义”上的事，何必还要再说一个“勇”出来呢?其实这只是表明，“勇”要以“义”为断，“勇”原本就是道德中之事，属于一种道德品质，在“勇”之先一定要有一个“义”的裁断。孟子所论之勇“集义所生”，便是此意。论勇之所以能论到一个浩然之气上，正在于“勇”原本具备的这种道德性。“塞于天地之间”的浩然之气，与仁者的“万物皆备于我”并无二致，只是一个从“体”上讲，一个从“用”上讲。 “勇”是仁者的应有之义。但“勇”终究是可以单独来论的，脱离“义”或“心”也可以讲“勇”，如孟施舍一系的养勇，以气来养气，可以与仁义并不相干，因此说“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《论语·宪问》)。但“所养者气，所以善养者心，心之所以善养者，在直与义，此孟子所以为善养浩然之气也”〔23〕，“心”是善养之处，这决不仅仅只是一个方法上的问题。如果没有养好，勇就有可能沦为祸患。孟子“自反以求心，持志以帅气”〔24〕，即是以心养气，养的是气，用力处是心，持守心之所向，气则随之在体，而后气之充周升腾而至浩然， “至大至刚”，“虽千万人吾往”。至此，孟子由不动心起经由论勇而至浩然之气，整个思想境遇获得全幅呈现。

可以说，“勇”作为一种道德品质，其由气来呈现，这倒没什么问题，“勇”进入现代话语体系中直接现身为“勇气”，这也是可以接受的。然而，接下来勇气在各种人文学科中不断地被叙说或阐述时，却越来越脱离其生长的道德土壤，这就难以让人接受了。细观今人重提勇气这一主题时，多半还是运用了西学的思想资源，而与儒家作为一种道德品质的勇气关系不大。古希腊哲学家柏拉图论勇时，“勇”作为一种美德，其实是多少有些犹疑的。在“美德即知识”的这一眼光打量下，“勇”作为人的一种品质显得太特殊了，“在所有的美德中，勇敢最难被还原为知识”，将其视为一种美德实在有着太大的考验。〔25〕不能还原为知识，也就意味着不是一种可以教育的必然品质，“勇”就成了一种被“意气”所决定的东西。①意气 (thymos)作为护卫者的天赋品质被论说。参见柏拉图《理想国》，商务印书馆，1986年，页67。当然，柏拉图将“勇”作为城邦卫士的品质，依然是可以进行教育的。“如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称每个这样的人为勇敢的人。”〔26〕意气或者是激情接受理智的教导，哪些“应当”惧怕还是不惧怕，从而确保勇气还是植根在道德之上。这也是作为一种古典的思想立场，能够与儒家共同抵达之处。不过，如果细说起来，以理智的教导方式来克服“无论在快乐还是苦恼中”的心情，通过坚守“关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条”而成为“勇敢的人”，这实在是太像告子的“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气”了。与此同时，“勇”终究只是作为城邦卫士的品质出现，这也说明并没有完全摆脱从孟贲到孟施舍这一脉勇士的影响。当然，由此树立起来的理性主义传统的力量还是很强大的，从此以后“勇”是继续保持在道德的根基上，还是从道德的视域中剥离出来，都由理性说了算。在理性头脑的作用下，勇气的位置忽上忽下，直到现代西学中出现两种极端的处置:要么沦为心理学意义上的性格特征，要么提升为本体论意义上的存在属性。这倒是特别符合理性的分析头脑喜欢穷尽各种可能的做法。

美国学人普特曼 (Putman，D.)在他的《心理勇气》一书中将勇气分为心理勇气、生理勇气和道义勇气。他认为，“‘生理勇气’是指克服对死亡或痛楚的恐惧的勇气”，而道义勇气“涉及的主要是保持道德正义，或某些哲学家所谓的‘本真’”，这一类勇气“让你尽力保持正直，同时克服对别人孤立和拒绝的害怕”。而他所谓的心理勇气“面对的恐惧对象通常既不是生理伤害也不是节操的丧失，而主要是心理稳定的丧失”。在克服类似于强迫或成瘾这一类心理问题时，也需要面对心理死亡的恐惧，这如同面对生理死亡 (需要生理勇气)或社会死亡 (需要道义勇气)的恐惧一样重要。〔27〕这种分类方式是典型的现代人文学科体制的产物，生理勇气和道义勇气其实就是对应于孟施舍一脉的勇士和孟子或柏拉图所论作为道德品质的勇气。在古典的思想境遇中，先哲们以深刻的洞察力确立起勇气的道德属性，并力辟血气之勇，却不料现代学人十分轻巧地将两者并列，还整出一个所谓心理勇气来。现代性的精致生活造出大量心理脆弱的人，完全忘却了于道义之处的根本力量，就好比生活在钢筋水泥楼里而忘却了天地之间一样。思想家原本应该为现代人指出一条古典的安身立命之道，然而诸多的现代人文学科不过是带着一种媚世的姿态来为现代人疗伤。勇气的心理学化既是生命的精神力量堕落的表现，同时也是人类的思想力量退化的表现。当这种人文学科的知识鼓励现代人说，克服心理上的障碍与保持正直的勇气一样有意义时，这难道是在暗示说，克服了某种洁癖的意义并不输给文天祥的浩气长存么?将勇气心理学化其实是对勇气的矮化，但这并不意味着将勇气本体论化就符合了对勇气的期望。

美国存在主义哲学家蒂利希 (Paul Tillich)主张，“作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念”，在这种本体论的意义上，勇气意味着“人在其中肯定他自己的存在而不顾那些与他的本质性的自我肯定相冲突的存在因素”。〔28〕在现代性这个平庸的时代，“英雄与圣贤均已退出大众生活的视域。‘勇’德不张，自有其时代的背景。‘对于我们很多人来说，作为德性的勇气看来不过是一种过时的骑士理想品质的破败的残留物，一种在文明社会已无法派上用场的大男人－军人品德。对于有些人来说，勇气不仅不是一种德性，而且不过是暴力、战争、主宰或者别的让人不快的状况，一种粗鲁的提醒。’”〔29〕存在主义者往往在这种时候会激流勇进，高调标举他们的价值主张。在这个意义上，勇气被本体化并不令人意外，这是对“勇”德不张的平庸化时代进行的一种反动。在存在论意义上来谈勇气，确实具有某种振聋发聩的作用。而从曾子到孟子所论之“勇”，也未必没有存在主义者的眼光里那种生存论的意味。不过，关键是那“本质性的自我肯定”在获得了本体性的地位之后，也就意味着逸出了传统理性主体的把控范围，那“不顾”一切冲突的“勇气”是得到了前所未有的彰显，可是其道德性该如何保障呢?于是蒂利希那“超越上帝的上帝”就出场了，此与孟子所论“塞于天地之间”的浩然之气完全是南辕北辙。②以上论说可以参照陈立胜《〈论语〉中的勇:历史建构与现代启示》。勇气本体化实质上还是理性的头脑所做出的另一种可能的哲学分析，注定会淹没在诸多的西学流派之中。

其实无论是心理学化还是本体论化，都不过是勇气在现代人文学科中的不同思想遭际，只是笔者做了两种具有代表性的处理叙说出来。勇气的这种思想遭际的情形可能是多种多样的，众多西学的思想流派各有高见。现如今的人文学科里头凡是要论到勇气，无不照搬众家思想流派的论说，似乎脱离了西学的这些资源，对于勇气就没法说什么了。至于自家传统文明中的那点思想，粗略地引几句孟子论不动心之类的文本，就算是做了交代，表明自己并非不知道。其实就“勇”而言，前文通过对孟子论勇的细致梳理表明，孟子的阐发已经将其思想根底揭示清楚了，或者说与“勇”相关的一些根本问题意识都在不同程度上获得了开显。同时，通过参照西学在古今之间几个重要的论“勇”的点来看，西人论学并不显得技高一筹，所论之处的问题意识从根本上来讲，也并未超出孟子的眼光。不同的只是应对的思想路径，或者是细节之处的花样翻新，大的思想根底早已被孟子或柏拉图这些往圣先贤们所揭示。既然如此，现代的人文学科或者是人文精神凭什么眼里只有西方“文艺复兴”之后的那些思想流派，居然要到那里去寻求“人文”的开端?难道就是由于那里的“人文”有一个上千年的中世纪神学统治作为背景衬托，而显得特别耀眼么?在“人”取代“神”之后所释放出来的东西，并不自然就是“人文”精神。这个时期的思想恰恰是鱼龙混杂，需要加以仔细甄别。这名目繁多的思想流派自西学自身的古典传统延续下来，其间的得失人家或许是心中有数的，问题恐怕只是我们不加分别地错当成“人文”的天堂，当作一种全新的开端而孜孜以求。“人文”从来就不该是一种寡头的东西，儒家对“文”从一开始就是与“质”相称来论的，所谓“文质彬彬”(《论语·雍也》)是也。“文”一定要对着“质”而言，因此“勇”一定要先确立其道德根基，此即“质”上论勇而后方可各种“文”说。现代人文学科在说“勇”的时候，有这种意识么?居然只是将孟子的几句引文当作博学的点缀，还好意思么?无视孔子、曾子、孟子等这些往圣先贤们对“勇”所做“质”上之论，所有文学、历史、哲学、艺术、心理等各种人文学科无论怎样论说“勇”或展现“勇”，都是在做无“质”之“文”，亦即无根之学。就是运用了再多西学中的人文主义精神资源，也改变不了这一点。不光论“勇”是这样，整个人文学的现状也都是这样。儒家在人文学中的全面缺失，也就意味着这是一种无“质”的人文学，是皮之不存、毛却附焉的古怪之学。所谓儒家人文学的视野，便是旨在恢复一种与“质”相称的人文学视野。

〔1〕〔2〕〔7〕〔9〕〔12〕〔16〕〔20〕朱熹.四书章句集注〔Z〕.中华书局，2003.229，230，230，232，230，232，230.

〔3〕〔4〕〔14〕阮元.十三经注疏 (下册) 〔Z〕.中华书局，1980.2685，2686，2687.

〔5〕〔6〕〔8〕〔10〕〔11〕〔15〕〔19〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕焦循.孟子正义 〔Z〕.中华书局，2007.193，193，193 －194，207，731，202，193，208，194，199，204.

〔13〕〔18〕黎靖德.朱子语类〔Z〕.中华书局，1986.1235，1235.

〔17〕董卫国.告子思想钩沉——以告子不动心之道为线索〔J〕.船山学刊，2013，(3).

〔25〕韩潮.美德的整体与勇敢的殊异——柏拉图《普罗泰哥拉篇》的叙事与论证〔J〕.世界哲学，2011，(2).

〔26〕〔古希腊〕柏拉图.理想国〔M〕.商务印书馆，1986.170.

〔27〕〔美〕普特曼.心理勇气〔M〕.中国轻工业出版社，2009.导言.

〔28〕〔美〕p.蒂利希.存在的勇气〔M〕.成显聪，王作虹译.贵州人民出版社，1988.3.

〔29〕陈立胜.《论语》中的勇:历史建构与现代启示〔J〕.中山大学学报 (社会科学版)，2008，(4).