牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题——兼论中国哲学发展的可能途径<br/>

牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题——兼论中国哲学发展的可能途径

2014-08-15张晚林

天府新论 2014年3期

张晚林

一、中国哲学的合法性问题所涉义理之厘清

在一些西方哲人——如黑格尔、文德尔班、德里达等——的眼里，中国没有哲学，至多只有思想，这是中国哲学界所共知的事实。其中以黑格尔最为代表，他在诸多著作中多次提到相关的主题与观点，其语气与行文亦不乏贬抑之情。常被人提起的是下面这一段话:“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。……我们根据他的原著可以断言:为了保持孔子的名誉，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”〔1〕这样一来，中国没有哲学似乎不仅仅是一个纯粹的文化事实的描述，而更涉及到一个民族的文化自尊。于是，中国学人特别是研究中国哲学的学者纷纷指责这种论调，力陈中国有自家形态的哲学，而西方哲人的这种论调实是以西方哲学作为唯一合法的哲学形态来衡定一切哲学的文化霸权主义。然而，他们的观点真的是一种文化歧视与霸权吗?当德里达对中国学者说:“中国没有哲学，只有思想”的时候，他诚恳地声明自己“丝毫没有文化霸权主义的意味”。〔2〕像德里达这样纯粹的学院派的学者，他的表白应该是真诚的。即他们的观点是一种文化自性描述，不是一种文化价值判断，更不是一种民族的、文化的歧视。我们再看黑格尔何以说中国没有思辨的哲学，他究竟是站在什么立场上说的?黑格尔对于哲学，有他自己的一贯的观念。他曾说:

如果一个人从这种观点 (即罗列材料)出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一个意见。但这些个别的特殊意见，对于我是生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自由的，也是没有活动于其中的:它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足于这些空疏的东西。〔3〕

在黑格尔看来，偶然的思想不是哲学而是意见，如果一个研究哲学史的人，没有自由地使用理性的概念而使整个哲学史组成一个有序的完整系统，则他的研究只是意见，而不是哲学。黑格尔之所以认为西方哲学是哲学，乃因为西方哲学史是对绝对理念的表述，由此而组成了一个前后相继的有序系统。若不能如此，任何思想黑格尔都不许之以哲学。这不仅是对中国文化思想是如此，对西方文化思想依然是如此。所以，尽管黑格尔对中国哲学的言辞颇不敬，但他的观点依然是一种纯学术的立场，尽管依本文的观点来看，他对哲学是有误解的。一般以为西方学者说中国没有哲学，主要指中国哲学没有组成一个概念的发展系统，因而中国哲学之表达方式与西方不同。这样一来，激进论者主张一味向西方的表达方式学习，从而失去了中国哲学自身的本性，而保守论者则强调中国哲学自身表达方式的价值，从而失去了中国哲学创新转化、调适上遂的机会。有鉴于此，我们讨论中国有没有哲学，不应该是意气地去争论或证明中国“有”还是“没有”哲学，既而以绝对二分的态度——有则自守，无则西化——应付之，而应该去讨论这样的背景下，给了中国哲学一次怎样的机会。

2009年11月，笔者应邀参加由中国哲学史学会与苏州大学哲学系联合主办的“多元价值审视下的中国哲学研讨会”。其间，苏州大学蒋国保教授指出:虽然自1979年中国哲学史学会成立以来，中国哲学研究取得了相当的成绩，但在一些重要的问题上并没有取得突破与成绩，其中首要的问题是:如何沿着牟宗三的理路超越牟氏?这也是未来中国哲学研究必须正视的方向与课题。〔4〕笔者曾多次参加诸如“中国哲学”或“现代新儒学”的学术研讨会，类似的论题总是被提出。“研究当代中国哲学，没有人可以绕过牟宗三先生，这几已成为不争的事实。”〔5〕如果上述观点是学界的共识，即牟氏哲学已成为中国哲学的经典范式的话，则本文希望通过对牟宗三哲学观的疏解，试图对中国有无哲学的问题的义理分际予以厘清与缕析，进而由此指明中国哲学可能的发展途径与方向。

二、哲学之所以为哲学的判准:哲学原型及其间架

我们判定中国有无哲学，就必须先弄清楚什么是哲学，而什么是哲学必须在一定的哲学观之下方为可能。哲学与思想不同，哲学是理性的概念，而思想则是经验性的概念。思想人人都有，从这个意义上讲，人人都是初步的思想家，至少是思考者。但并不能人人都有哲学，哲学因是理性的概念，实则哲学只有一个，这是黑格尔与康德都默许的。黑格尔认为:“哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个。”〔6〕康德把这唯一的哲学称之为哲学原型或哲学的宇宙性概念 (conceptus cosmicus)。而哲学家所造的别异的哲学系统则称之为哲学的学院式概念 (scholastic concept)。康德说:

迄今以往，哲学的概念只是一个学院式的概念——一个知识系统的概念，此概念只在其为一学问的性格中被寻求，因此，它只筹划这系统的统一，即以知识体系的统一为学问的目标，因而它只不过是知识的逻辑圆满。但是，还有另一个哲学概念，即哲学的宇宙性概念，这个概念形成了“哲学”这个词的真实基础，特别是它被人格化而其基型表象在理想的哲学家中时。〔7〕

依康德之意，哲学之所以是哲学，其基础乃在哲学的宇宙性的概念即哲学原型那里，而具体的哲学系统之所以是“哲学”系统乃由于具体的哲学系统符合哲学原型的目的。但具体的哲学系统只是哲学的历史形态，而不是哲学的理性形态即哲学原型，也就是说，具体的哲学系统并不是哲学本身。从这个意义上说，康德也不认为西方各种殊异的哲学系统就是哲学，至少在没有关涉到理性的最高目的时，这些殊异的系统只能算是思想，而不是哲学。既然具体的哲学系统不是哲学原型，那么，制造这些具体系统的人也不能以哲学家自居。而在哲学原型出现以前，我们尚不能“学”哲学，至多只能学哲学性的思考。这样，在现实中，“每一位哲学思想家都是在别人工作的废墟上写出他自己的著作;但是没有一部作品达到了所有部分都固定不朽的境地”。〔8〕故每个哲学家尚只是理性的历史的使用，即只是理性的技师，而不是理性的立法者。理性的技师只能产生思想，而理性的自我立法才能产生哲学。由此看来，理性的自我立法是产生哲学的必要条件，而且所产生的必是那唯一的客观哲学即哲学原型。判定一种思想是不是哲学，或者探讨哲学的发展方向，哲学原型是其唯一的判准或依据。但康德一再表示，哲学原型尚未出现，只是理性的理想，故西方人在自家所构造的具体的哲学系统内判定中国无哲学，在义理上是可被质疑的。现在的问题是:我们能不能找到实在的哲学原型呢?

理性的最高立法不是思辨的立法，而是道德的立法，而圣人又是最圆满的道德立法者，故哲学原型必在圣人的道德践履中朗现，圣人是哲学原型具体而现实的决定者。故哲学原型可出现且必出现，其形态为“道德的形上学”。这就是牟宗三根据儒家的心性工夫之学所“发现”的哲学原型。这里用“发现”而不可用“建立”，因为“道德的形上学”是践履过程中必然的智慧方向，是客观而唯一者，不可由人主观地建立。“道德的形上学”的基本而又普遍的哲学间架是“一心开二门”，这个间架虽然来自《大乘起信论》，但却具有普遍的意义，是哲学的基本模型与间架。牟氏关于哲学或者中国哲学的一切论说，都是基于这个模型与间架。在牟氏看来，所谓哲学，就是把人性活动之所及，如科学、民主、自由、道德、美及宗教等在这样的哲学间架内予以理性的或先验的安排。“一心”就是形上的道德实体或宇宙本体，“二门”就是真如门 (本体界)与生灭门 (现象界)。只有在这个间架内，哲学才能真正实现古希腊——哲学作为“实践的智慧学”——的古义而去追求最高善。但因文化开发的方向不同，中西哲学都有偏至，中国哲学重在本体界，西方哲学则重在现象界。中国哲学以工夫践履之路把本体界已发挥至极致，但在现象界却鲜有发挥与成就，故中国缺乏科学知识成就与民主政治业绩。西方哲学虽然在科学知识与民主政治上斐然而有所成，但因不能以工夫之路开本体界，科学知识与民主政治亦必然会产生流弊。由此可以言中西哲学的会通而各自调适上遂。所以，若从那唯一的哲学原型来看，固然可从现象界问中国有无哲学，但亦可从本体界问西方有无哲学。这是我们分析牟氏的哲学观而从中挖掘出的隐含之义。

三、现象界:中国没有知性形态的系统哲学

切就中国哲学而言，就是要在这样的哲学间架内由生灭门开出知性主体以成就现象界的学统与政统，所以，牟氏力主“良知坎陷”开出科学与民主。他提出由“理性的运用表现”转出“理性的架构表现”，由“综和的尽理之精神”转化为“分解的尽理之精神”，就是希望在哲学原型的间架内在中国哲学中转出知性主体形态。这是一种纯理性的安排，纯哲学的言说。因此，在牟氏那里，一种言说如果要称得上是哲学的言说，必须在哲学原型的间架内。这个哲学原型的间架对于哲学的言说来说就是“光源”，而溢出其之外的一切言说都是“磷火之源”。〔9〕“光源”是唯一的且永放光芒，如同太阳，而“磷火之源”则是零星而随生随灭。牟氏认为，“五四”以来的新文化运动，其参入者所讨论的科学与民主正是在“磷火之源”的背景下讨论的，即在国家民族的现实困境之下所带出来的问题。尽管参入者多有担当与激情，但他们“本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓荡。它只要求这，要求那，而并无实现这或那的真实生命，与夫本真实生命而来的真实思想与义理”。〔10〕“无在生命中生根的积极的思想与义理”，就是说不是在哲学原型的间架内安排思想与义理，只着眼于现实经验地要求与呼吁，全盘西化论由是出焉。所以，牟氏认为，新文化运动时期所讨论的问题只是哲学性的问题，而不是哲学的问题。“纯粹哲学的问题与牵涉到哲学性的问题，这两者之间距离是相差很远的。”〔11〕前者是纯粹理性中的问题，后者是现实中的经验性的问题。因为若科学与民主只是现实中的经验性的问题，则可以需要，亦可以不需要，或者此时有必要，彼时则不必要，因为经验无绝对的必然性。如果是理性自身的问题，则科学与民主有定然不可移的先验必然性。有学者批评牟氏“良知坎陷”说是走出历史， “只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑转。这样，系统架构得越精巧，就越有可能远离现实”。〔12〕蒋庆则认为牟氏的这种理论是一种变相西化论。甚至作为牟氏挚友的徐复观亦未指名地批评他的理论“是反其道而行，要从具体生命、行为，层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳”。〔13〕故与中国文化的性格毕竟隔了一层。尽管这些观点依各自的立场都言之成理，但却是对牟氏的误解。须知，牟氏的这种理论是一种纯哲学的创造与疏通。哲学，作为一种理性的创造，它虽然不是完全与现实无关，但它并不直指现实问题的解决。哲学之于现实问题，乃作为超越的轨约原则，而不是内在的构造原则。所以，哲学常远离历史现实问题，但却规导历史现实问题。所以，韦政通以为，牟氏这是一种“千回百转”的思路，因为牟氏“早已充分自觉到，要为儒家建立新学统，必须畅发认知理性，并经由认知理性来显现道德理性的光辉，这是间接曲成的途径。在这条道路上，必须暂时远离传统儒家修身为本，实践优位的原来轨迹。如果我们了解这一点，就可以知道徐先生的批评并不是很相干的。”〔14〕西方哲人说中国没有哲学，就是中国的思想常太切实于现实问题，没有形成纯形式的普遍性的“学”。因而康德说:“哲学家相信历史对他来说是多余的。”〔15〕哲学所追求的只是理性的原理，而不是原理的现实应用，这是更高远一步的问题。因为“原理中的错误，要比在原理应用中的错误更大”。〔16〕因而，牟氏认为，哲学并不是契合现实问题而激起的思想，现实问题对于哲学至多只是一种触发的契机，契机一旦触发，哲学便离开现实而进行理性的运思。他说:

一般人都会有一些想法，都会考虑一些问题，思考一些问题，但是在一般情形下，这些想法、考虑、思考，不一定能称得上是“思想”这个字之恰当的意义。思想有它严格的意义，一般性的思考，大体上只是观念、想法、意见，够不上是一个思想。……我们平常的意见和观念不能称为Thought，要使它们能够转成 Thought，成为 Conceptual thought，必须以 “智”来润。〔17〕

这里所说的“思想”就是哲学之意，即Conceptual thought，依牟氏之意，哲学就是“智润思”，即以智慧来滋润理性自身的运思。智慧发自本体界，依赖于“养”，与经验认知无关。所以，哲学就是以智慧把理性自身的运思组成一个概念系统，这是无待于外而内在自足的。故牟氏称哲学为“无取之知”。像柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”都是“无取之知”，因为这些都不是经验现象的知识系统，而只是智慧的洞见。但牟氏认为，柏拉图和黑格尔的哲学系统并不是最完善的“无取之知”的哲学系统，因为他们除了洞见一个形上的概念以外，并没有超越的分解以涌现理性自我运思的概念，而这个工作在康德那里得以完成。康德从主体方面反省了科学知识得以可能的条件，以主体自发的知性范畴彰显主体之能，既而成就科学知识。这样，就把主体先验地、客观地建立了起来。主体的先验性与客观性就在于时空感性直观形式和十二范畴。哲学的运思就是时空感性直观形式和十二范畴自身的活动而对外立法。牟氏认为，这“才更恰合于哲学的‘无取’之义”。〔18〕这样，在牟氏看来，任何哲学都脱离不了康德式的批判，他把康德式的批判称为哲学的常识。故不通过康德式的批判，则只能产生坏的哲学，因为康德“对哲学的概念，哲学的论辩，与哲学性的分析都全部提到”。〔19〕但康德式的批判只是哲学的必要准备，批判的分解以后必须要进到黑格尔的辩证的综合，且只能由前者才能进入到后者。“要讲黑格尔式的辨证综合，必须预设康德的超越分解，有如康德在其三大批判中，每一批判的内容都分为《分解部》与《辨证部》一样。”这样，“把批判分解所分解的内容，通过一辨证的历程，综和在一起，达到一个全部的大融和，此即所谓‘辨证的综和’。”〔20〕只有如此，才使得:不但批判的分解不只是康德哲学的方法，而是普遍的哲学方法，而且辨证的综合也不只是黑格尔哲学的方法，而是普遍的哲学方法。中国哲学在本体界有超越的分解与辩证的综和。“中国哲学谈到实践之事，必工夫、本体两面同时讲求，作工夫以呈现本体，到最后工夫、本体固可以是合一，但在实践历程中，工夫与本体的分别一定要先承认的。”〔21〕但中国哲学在现象界未能开出知性主体，故不能讲超越的分解以涌现概念而成系统。所以，研究中国哲学固然要重视文献的途径，但这文献的途径并不是历史的途径 (historical approach)，重考据与训诂，而是逻辑的途径(logical approach)，涌现概念以成系统。因为中国古代的文献“写的时候亦不是很有系统，很有逻辑的，不是先经过下定义，然后推理，一步一步给你摆出来，清清楚楚的。”〔22〕只有这样才能真正进到哲学中来。因此，在现象界重视知性系统的开辟，对于中国哲学来说所关甚大。牟氏说:

知识不足，则无资以运转;思辨不足，则浮泛而笼统。空谈修养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。纵有颖悟，亦是浮明;纵有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。……又或以为思辨只是空理论，不必有实证，遂妄托证会以自高。殊不知思理混乱，基本训练且不足，而可妄言证会乎?汝焉知思辨明澈者必无证会乎?又或以为知识只是粗迹，未可语于性德之冥契，如是，遂日夜闭目合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知学知不够，虽即于性德亦不知其为何物，而可妄言冥契乎?汝焉知学知周至者定无性德之冥契乎?〔23〕

疏解至此，我们可知，中国哲学在“一心开二门”的哲学原型间架中，于生灭门即现象界确实未能开出知性形态以开出知识的逻辑概念系统，在这个意义上，说中国没有哲学是可以接受的，故中国哲学必须发展出知识的逻辑概念系统，这是定然而不可移易的。但这里有二义必须注意:

第一，说中国没有如此这般形态的哲学是历史机缘上的“没有”，而不是原则上的“没有”。因为如果承认中国人是人，且具有人类普遍的理性，则中国人亦可原则上有此一套。故中国哲学发展出这种形态的哲学从现实机缘上看好像是模仿西方，实则是在一定的契机之下，精神自身的发展。西方哲学至多只能算契机之触发。于是，中国哲学照搬或套用西方哲学的言语或范式之论可免矣!担心中国哲学由此会失去其自性之忧亦可免矣!除非只是纯外在地历史地去“学”。若能理性地去“学”，则无所谓中照搬西，或西照搬中，亦无所谓中国哲学自性之问题，因为只有一个哲学自身，这是其内部的自我完善。

第二，哲学发展出知识的逻辑概念系统，但精神并不能就定死在这个阶段。这只是庄子所说的“众人辩之以相示”的阶段，还有更高的“圣人怀之”(《庄子·齐物论》)的阶段，此所谓“转识成智”也。故哲学必须上升至宗教的意义，只有在这里才能真正使哲学成为“实践的智慧学”。“故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。”〔24〕即哲学即宗教，正是中国哲学超过西方哲学的地方，故西方哲学亦有向中国哲学学习者在焉。

四、本体界:中国有最高形态的哲学

在哲学原型中，于现象界成就知识的逻辑概念系统，只是精神开显的一个方面，这只是精神的暂时的自我“坎陷”，精神必须作进一步的辩证发展而至本体界。故牟氏说: “逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也。外重内轻，自己空虚。”〔25〕本体界才是最后的真实，人生之归宿必然寄居于此。这是在现象界学知周至以后的必然冥契与体悟。牟氏无不悲悯地说:

此散漫无归，飘萍无依之世界岂能一日安乎?吾人若静夜一思，但觉飘忽苍凉，悲感无已。宇宙人生固若是之茫乎?若只游荡无根，与物推移而莫知所止，则有不如无。安于知解历程以为可以自足，实非安也，乃堕性之累坠，非自足也，乃物化之顽梗。以为知解历程可以透露理型，既有理型，则物可解，是则何时不可停，而必向往其归宿?吾实告汝，此知解历程中之理型无一不是纲目层级中相对之限定。……其停非真可停，乃实其自己之物化。吾人若不物化，生命常在奋发，必觉知解中无有可停止者。讨个真止处乃生命之不容已。〔26〕所以，哲学必须由“众人辩之以相示”的阶段，进至“圣人怀之”的阶段。正如有学者所指出的那样，“如果单顺逻辑的进路一往地走下去，最终必是‘山重水复疑无路’，然而结果却是‘柳暗花明又一村’。因为逻辑的进路完结与隐遁了，出现与接上来的就是道德的进路、实践的进路了。前者把我们带进一个语言的形上学世界，而后者却在道德实践的工夫之路上引领我们到一个境界的形上学世界。通过逻辑的思辨与道德涵养的实践，境界实践的形上学与语言逻辑的形上学终于在互相贯通中连接为一个整体，一个广义上的‘道德的形上学’。”〔27〕此即是哲学原型的完成，这才是真正的哲学的出现。缺乏知识的逻辑概念系统，固不能算是完善的哲学，但无有本体的冥契与工夫，更不能算是完善的哲学。因为从哲学最终须成“教”来看，知识的逻辑概念系统只是哲学的初级阶段。牟氏说:

人之最高境界，总要归于“德润身”，而不是“智润思”。“德润身”与“智润思”这两者的关系好比孔子在论语里面所讲的“仁”与“智”。仁与智并行，必须兼具，缺一不可，光讲仁不行，光讲智也不行。可是虽然仁智并行，仁却有优先性，智一定要隶属于仁。〔28〕

“智润思”成就知识的逻辑概念系统属于外延真理，而“德润身”冥契本体则属于内容真理。外延真理依理性的概念分析对象，而内容真理则依工夫之路使自家生命与本体作存在的呼应，既而使自家生命荣登圣域。外延真理是抽象的普遍性，而内容真理则是具体的普遍性。所谓具体的普遍性就是:在自家生命的道德践履工夫中呈现本体。儒家所讲的“仁”、佛教所讲的“悲”、耶教所讲的“爱”皆不是可抽象地定义的，而是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，即是一个弹性的动态过程。故工夫践履历程无有底止，内容真理的证悟过程亦无有底止。当然，亦有一机之触发，而迹本兼得者。然无论如何，都是具体生命的开朗精诚、精通简要、温润安安、阳刚健行。在这里，概念和语言只是当机之点拨与愤发，及至生命洋溢于奋进之际，不但概念系统不必要，就是语言亦为多余，所谓“开而弗达”(《礼记·学记》)也。故孔子欲无言，子贡亦叹“性”与“天道”不可得而闻。这是在本体界冥契内容真理的必然进路。牟氏说:

因孔子毕竟不是希腊式之哲人，性与天道是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因此孔子把这方面——存有面——暂时撇开，而另开辟了一面——仁、智、圣。这是从智测而归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。……在德性生命之朗润 (仁)与朗照 (智)中，生死昼夜通而为一，内外物我一体咸宁。它澈尽了超越的存有与内在的存有之全蕴而使它们不再是自存与潜存，它们一起彰显而挺立，朗现而贞定。这一切都不是智测与穿凿。故不

必言性与天道，而性与天道尽在其中矣。〔29〕

在践履工夫中消解语言与概念，是中国哲学的传统与胜场。子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(《论语·述而》) “故观于海者难为水;游于圣人之门者难为言。”(《孟子·尽心上》)“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”(《庄子·知北游》)故朱子之师延平先生尝曰:“读书者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。”(《朱熹集》卷九十七《延平先生李公行状》)伊川先生更是直言“作文害道”;朱子则批评韩退之、柳子厚“只是要作好文章，令人称赏而已，究竟何预己事?却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。”(《朱熹集》卷七十四《沧洲精舍谕学者》)此皆是强调退隐语言概念以冥契本体之意。此不是神秘主义，而是哲学至于“实践的智慧学”之后的必然境界。牟氏说:

但须知此学本不同于一般的专学。然而当付之于践履时，则那些系统相，轨道相，格套相，专学相，便一齐消化而不见，此时除那本有而现成的知体(即本体)流行于日用之间外，便什么也没有，它能使你成为一个真人，但不能使你成为一个专家。以此学为专家，如今教授之类，就此学言，乃是下乘而又下乘者。〔30〕

这就是《易传·系辞上》所说的“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。至此，哲学而成为宗教最终得以完成。这虽为中国哲学所固有，但在哲学原型的间架中来看，必为冥契本体界的普遍的方法与进路。牟氏说:

尽管西方人向来不大重视这方面——西方人也不是完全不讲这些，只是讲的不透、不够好——但是当这内容真理一旦呈现出来的时候，尽管你西方人没表现出来，一旦到你的生命接触到这个问题的时候，你要表现也是如此，没有其他的方式。〔31〕

冥契本体，重在工夫、妙悟与圣证，其中的语言概念亦只是应机随缘之指点，故多为语录体、对话体等诗化之言说，此种语言于此最为当行与本色。须知即便此种诗化之言说亦为不得已而用之，皆为权说，非实说也。实说乃在自家的圣证工夫中，真有笃实的圣证工夫，则权说可有而即无。故佛说:“吾四十九年住世，未曾说一字。”(《五灯会元》卷一)岂妄言哉?!若无笃实的圣证工夫，只陷于此权说之语言概念中，则所得不过戏论、糟粕也。西方哲人无笃实的圣证工夫，而又陷于权说之语言概念中，复比照他们在现象界所成的知识的逻辑概念系统，由此说中国没有哲学，进而使哲学失去其为“实践的智慧学”之本性而沦落为纯粹的概念游戏，孰之过也欤?!

疏解至此，在“一心开二门”的哲学原型间架中，在真如门即本体界中，亦有二义可说:

第一，在本体界中国哲学表现出了极高的智慧与成就，哲学即为宗教。由是，中国不但有哲学，而且有形态极高的哲学，远远超过了西方。以此而衡论之，甚至可以说，西方哲学不是哲学。而西方要有哲学，则亦必须学中国哲学开工夫圣证之门径。

第二，同样，说西方没有这种形态的哲学是指历史机缘上“没有”，并非原则上“没有”。精神发展至此般境界，亦必然地“有”。故中国哲学必可有功于世界文化，亦必能有功于世界文化。因为哲学必圆满自己、完善自身。

五、结语

牟宗三为哲学开启了“一心开二门”的原型间架，尽管就其整全而言，现象界与本体界都须尽其蕴，所谓“思索义理，涵养本原”(《朱子语类》卷九)者也。然若认可哲学是实践的智慧学，则就其境界而言，本体界高于现象界，即现象界只是手段，本体界才是目的。这种观念，即使在西方哲人那里也不是完全没有体悟。雅斯贝斯说:“哲学思维活动就是要超越一切理想——即使仍然要通过它们并以它们为经常的据点——而指明大全这一永恒的空间。作为一个人而存在，就是要争取去意识这个至大无外的空间，因为正是大全，使我们随时清醒地察觉到我们自己的可能性。”雅氏所说的“大全”就是本体，哲学就是通过思维并超越思维而回归到大全之中。但雅氏认为有两种可能性:“或许我在我自己的实质之丧失中体会到虚无，或许我在我之被赠与中体会到大全的充实。”〔32〕显然，西方哲学究竟的常是第一种可能性，而中国哲学究竟的常是第二种可能性。

西方人斥中国没有哲学，虽无贬抑之意，然不觉中以自家之长丈别人之短，其义理分际未必清楚;若中国学人由此而固步自封，以为自家亦有所长，而不去究诘其义理分际，亦必失去中国文化调适上遂之机。在哲学原型的间架之内，中西哲学都是偏至的发展。所以，“有无哲学”的问题不只是可考问中国文化，亦可考问西方文化。因为西方哲学是哲人形态，所成乃在知识的逻辑概念系统，所差乃在向上一关之圣证;中国哲学是圣人形态，所成乃在圣证的工夫，所差乃在向下一关之知识系统。牟氏称前者之偏至为哲人之悲剧，后者之偏至乃圣人之悲剧。他说:

因此，能不落在一定形态下，而单从名理以辩之哲学家，则可拆穿圣人之浑一，而一一予以辩示，而畅通其理理无碍，事事无碍，事理无碍之途径。哲学以名理为准。名理凌空，不为生命所限。圣证以生命为资，不能不为其所限。无生命之圣证，则道不实。无名理之凌空，则道不开。哲学辩而开之，显无幽不独之朗照。圣证浑而一之，示一体平铺之实理。然哲学家智及不能仁守，此是哲学家之悲剧。圣证仁守而封之，此是圣人之悲剧。两者永远在开阖相成中，而各有其独立之本质，藉以观人

之所以为人，精神之所以为精神。〔33〕

切就中国哲学的发展而言，固然要学习西方哲学以克服圣人的悲剧，而开出精神的知性形态以成就知识的系统，却不可由此走向哲人之悲剧而失落圣证之工夫。现在的中国学人，似乎皆能自觉地造理论、构系统，“著书立说”，用心甚勤，惟不做工夫，不求圣证。是此，则这理论与系统，这“书”与“说”，虽言之成理，上焉者，适成戏论，于世道人心未必有补;下焉者，只不过抄袭剽窃，以满足自家之私欲。岂不悲乎?!牟氏曰: “如果自己的生命根本未动转，于那客观的义理根本未触及。”〔34〕良非虚言也。以知识充实圣证，以圣证规导知识，此是中国文化的大开合，亦是“知行合一”之模型的完成，哲学至此而终结。

〔1〕〔3〕〔6〕〔德〕黑格尔．哲学史讲演录:第一卷〔M〕．贺麟，王太庆译．商务印书馆，1996．119－120，20，21．

〔2〕是哲学，还是思想——王元化谈与德里达对话〔N〕．中国图书商报，2001－12－13．

〔4〕蒋国保．近三十年中国哲学研究之我见〔A〕．多元价值审视下的中国哲学研讨会论文集〔C〕．50－61．

〔5〕林安梧．儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度〔M〕．台湾学生书局，1998．29．

〔7〕Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，translated by Norman Kemp Smith，China Social Sciences Publishing House，1999，p．657．

〔8〕〔15〕〔16〕〔德〕康德．逻辑学讲义〔M〕．许景行译．商务印书馆，1991．16，34，48．

〔9〕〔11〕〔17〕〔28〕牟宗三．哲学的用处〔A〕．时代与感受〔C〕．鹅湖出版社，1995．137，129，119－120，120．

〔10〕牟宗三．五十自述〔M〕．鹅湖出版社，1989．94．

〔12〕景海峰．简论牟宗三圆善论的理性主义困境〔J〕．深圳大学学报 (社科版)，1999，(1)．

〔13〕徐复观．向孔子的思想性格回归〔A〕．徐复观文集 (二)〔C〕．湖北人民出版社，2002．102－103．

〔14〕韦政通．孔子成德之学及其前景〔A〕．中国思想传统的创造转化——韦政通自选集〔C〕．云南人民出版社，2002．158－159．

〔18〕牟宗三．哲学智慧的开发〔A〕．生命的学问〔C〕．三民书局，1997．18．