以儒为主，多元整合——对秋风《一个文教，多种宗教》一文的商榷

韩 星

读秋风先生发表在《天府新论》2014年第1期的《一个文教，多种宗教》一文，深感多有偏颇之处，特撰文商榷。他首先把儒家定义为“文教”，接着由文教之说提出儒家非宗教之论，最后讨论了儒家文教与宗教的关系，认为在中国历史上形成了“一个文教，多种宗教”的文化政治格局。这些观点都有值得商榷之处。

一、儒家是“文教”吗?

不能简单化地把儒家定义为“文教”。儒家之道是文武之道，当然是既文且武、文武兼备之教。文武之道，本意是指周文王、周武王之道。

周文王，本名姬昌，商纣时为西伯，即西部诸侯 (方国)之长。亦称西伯昌。他能继承后稷、公刘开创的事业，仿效祖父古公直父和父亲季历制定的法度，实行仁政，在位五十年，政化大行，已为翦商大业作好充分准备，但未及出师便先期死去。《国语·周语下》说“文王质文，故天胙之以天下”，文王质性有文德，故能得天下，希望后代也能这样。《史记·周本纪》说:“西伯曰文王，遵后稷、公刘之业，则古公、公季之法，笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”《诗经·文王之什·文王》就是专门歌颂周文王姬昌道德功绩的诗篇。《大戴礼记·少闲》说:“(文王)作物配天，制无用，行三明，亲亲尚贤，民明教，通于四海，海之外肃慎、北发、渠搜、氐、羌来服。”文王以德行、文略而使天下归心。柳诒徵先生曾经指出周代政治尚文，他说:“文王、周公尚文德，故周之治以文为主。”〔1〕姬昌死后，姜尚为其加谥号曰“文王”，是为谥号之始，并逐渐形成谥法。《史记·諡法》:“经纬天地曰文，道德博闻曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”

周武王，本名姬发，西伯昌与太姒的嫡次子，在位13年，西周王朝开国君主。因其兄伯邑考被商纣王所杀，故得以继位。武王即位后，继承父亲遗志，重用太公望、周公旦、召公奭等人治理国家，周国日益强盛。受命九年在盟津 (孟津)大会诸侯，前来会盟的诸侯有八百多。受命十一年，商纣王不顾虑财政，持续发动征讨东南夷的战争，已把商朝弄得国困民乏。武王见时机己到，便联合庸、蜀、羌、髳卢、彭、濮等部族，亲率战车三百、虎贲三千、甲士四万余人，进攻朝歌，在牧野发动战斗，最后消灭商朝，建立了西周王朝。武王表现出卓越的军事、政治才能，成为中国历史上的一代明君。死后谥号“武”，史称周武王。据《汲冢周书》:“刚强直礼曰武;威强睿德曰武;克定祸乱曰武;刑民克服曰武;夸志多穷曰武。”又《汉书·礼乐志》:“武王作‘武’，‘武’言以功定天下也。”所以，一般而言，称文帝、文王者，言其慈惠爱民，轻徭薄赋，不尚征伐也;称武帝、武王者，言其崇尚武力，长于攻伐，创下赫赫战功也。

文王、武王治国平天下之道被后儒引申为能文能武、既文且武、一文一武之道，后多指人既有武功又有文德。西周太师尹吉甫是周王朝著名的军事家、诗人、哲学家，文韬武略，治国安邦，《诗经·小雅·六月》赞曰: “文武吉甫，万邦为宪”。朱熹解释说:“宪，法也。非文无以附众，非武无以威敌，能文能武，则万邦以之为法矣。”〔2〕文武之道也体现在礼乐当中，如《礼记·乐记》:“始奏以文，复乱以武。”郑玄注:“文，谓鼓也;武，谓金也。”

孔子对文武之道的体认、阐发与传承奠定了儒家之道的一个重要方面，对后来的中国文化基本精神的形成影响甚巨。《礼记·中庸》:“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”是说遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。又说:“文武之政，布在方策。”孔子所说的“文武之政”，指西周初期周文王、周武王，包括周公旦辅政时所推行的治国平天下之道，简单地说就是以礼乐文明为主体的周政，其实质就是尧、舜、禹以来的王道政治。孔子推崇周文王、周武王的“文武之政”，其实是对两种不同思想倾向与政治实践的中道整合。 《论语·子张》:卫公孙朝问于子贡曰:“仲尼焉学?”子贡曰:“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有?”皇侃疏:“文武之道，谓先王之道也。”先王之道就是尧、舜、禹这些古代圣王治国平天下之道，简称为王道政治。刘氏正义:“《中庸》云:‘仲尼祖述尧舜，宪章文武。’宪者，法也。章者，明也。大道之传，由尧舜递至我周，制礼作乐，于是大备。故言文王既殁，其文在兹。及此，子贡言道，亦称文武也。”

孔子中道整合的思路是文武兼备，但以文为先、为重，而武为后、为辅。《论语·八佾》:子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”简单地说，孔子通过对《韶》、《武》之乐的评论，提出了一个评论文艺作品的重要标准:尽善尽美。更深层的含义是孔子以仁为评价一切事物的根本标准，也是最高标准。《武》“未尽善”，主要是杀伐违背了仁道。《论语注疏》:“此章论《韶》、《武》之乐。《韶》，舜乐名。韶，绍也。德能绍尧，故乐名《韶》。言《韶》乐其声及舞极尽其美。揖让受禅，其圣德又尽善也。《武》，周武王乐，以武得民心，故名乐曰《武》。言《武》乐音曲及舞容则尽极美矣，然以征伐取天下，不若揖让而得，故其德未尽善也。”朱熹《论语集注》: “美者，声容之盛;善者，美之实也。舜韶尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下;武王之德反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰:成汤放桀，惟有惭德。武王亦然，故未尽善。尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”这些诠释是基本上符合孔子思想精神的。在孔子心目中，上古尧、舜、禹之时禅让得天下，是最理想的，但到了文王偏文有志未逮，武王偏武征诛得天下，当然孔子是倾向于文的，所以这里含蓄地批评武王尽美未尽善。孔子倾向于文但并不废武，而是强调文武兼备。《礼记·杂记下》载孔子说:“张而不弛，文武弗能也;弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”《左传·定公十年》记齐鲁夹谷之会，齐国大夫犁弥对齐景公说“孔丘知礼而无勇”，相当于我们现在说的“孔子有文无武”，试图恃强凌弱以凭武力挟持鲁君，但孔子大义凛然，与妄自尊大的齐国军臣针锋相对，以子屈强国、正典仪的凛然大义使齐国君臣的阴谋没有得逞。《孔子家语·相鲁》记载孔子在夹谷之会前说:“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”孔子果然在文武兼备的情况下以弱胜强。明人茅元仪《武备志·自序》就说:“人文事者必有武备，此三代之所以为有道之长也。自武备弛，而文事遂不可保。”

由文武之道而有文武之教。孔子以六艺教育学生，是周朝的贵族教育体系，周王官学要求贵族子弟必须从小掌握的六种基本才能，其中礼、乐文武兼备，射、御属武，书、数属文。孔子“六艺”教育就包含了文与武，既崇文又尚武，这都是孔子的文武之道及其教育实践。六经是孔子整理古代文献教育学生的教材，但须知“六经”的核心价值是王道思想。《庄子·天运篇》载孔子对老子说:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣;以奸者七十君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明也?”六经是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，是夏、商、周三代文明的精华。正如章学诚所认为的那样，六经原本只是有关政教的历史和事迹，是先王的政典制度，是治国平天下的大纲大法。但是，这些记录是珍贵的文献资料，使人只知其然，而不知其所以然。孔子之治六经，“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，实际上是在整理过程中表达自己的思想观点， “有述有作”， “述中有作”，就是使人们明白其所以然，于是就通过新“诠释”发明先王之大义，表述一己之思想。因此，清人皮锡瑞说:“读孔子所作之经，当知孔子作‘六经’之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定‘六经’，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国;所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身;所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作‘六经’之内。故孔子为万世师表，‘六经’即万世教科书。”〔3〕

孔子推崇王道，以王道为理想，但并不绝对排斥霸道，在治国上注重宽猛相济。《史记·十二诸侯年表》说:“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故因观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次春秋，上记隐、下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。” 《汉书·地理志下》:“孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道……”春秋时期，尽管王道衰微，诸侯争霸，而管仲、子产还能礼法合用，“尊王攘夷”就是当时标示王霸共存的一个口号，既对华夏共同体起过凝聚的作用，也对王道的急剧衰微提供过延缓的作用。桓公、管仲以“尊王”行仁，以“攘夷”行霸，对此孔子是肯定的:

子曰:管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐;微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。(《论语·宪问》)

这颇能说明孔子以王道为理想，同时有限认可霸道的思想倾向。另外，对称霸西戎的秦穆公，孔子也给予了很高的评价，《史记·孔子世家》载孔子评论秦云:“秦国虽小，其志大;处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”孔子把宽、猛作为两种统治手段，认为要根据客观情况的变化交替使用。 《左传·昭公二十年》载:郑国执政子产死后，“子大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。”于是子大叔出兵镇压，“萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”对此，孔子评论说:“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”可见，孔子意识到:虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，这就是“政宽则慢”。“慢”者，轻慢也，故必须“纠之以猛”。这样宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，德刑并用，才能有和谐的政治。

在儒家为主流的影响下，中国文化强调先文德而后武力，文武并用，文和于内，武加于外，形成了刚柔相济、文武兼备的基本精神。西汉刘向的《说苑·指武》:“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉。”这说明圣人治天下是文武并用，恩威兼施。 “文化”是以文德教化之意，与“武力”相对举。晋人束皙《补亡诗》有“文化内辑，武功外悠”，注云:“辑，和也。言以文化辑和于内，用武德加于外远也。”中国文化在宋明以前是文武兼备、文武平衡的，宋代开始重文轻武，文化发达，武力渐衰，国运日骞，文有余而武不足，以至清末积弱不振，为外强欺侮，百年贫弱，百年耻辱。所以，清人冯桂芬在其所著《校邠庐抗议》一书中叙“三代圣人之法”共计十二项，其中一项即讲文武之法:“取士何以始泽宫，射御何以登六艺，观于今日，文臣不知兵，武士不晓事，而始知圣人文武不分之法之善也。”〔4〕百多年来中国文化处于转折、调整期，也就是常说的转型时期，国人的尚武精神有所重振，但至今还没有回归到崇文尚武、文武兼备之道。

二、儒家是否“宗教”?

秋风在考察了儒家是“文教”以后，明确地说“儒家不是宗教”。古人虽称儒家为儒教，但此教不是宗教，只是教化。儒家、儒教就是文教。

“儒教”的概念在中国古代史书上就有，并且一直都在使用。最早见于《史记·游侠列传》:“鲁人皆以儒教”，后又见于《晋书·宣帝纪》:“博学恰闻，伏膺儒教”， 《梁书·儒林传序》:“魏、晋浮荡，儒教沦歇，风节罔树，抑此之由。”唐王维《和仆射晋公扈从温汤》: “王礼尊儒教，天兵小战功。”唐朝《封氏见闻记》也把儒教单列出来:“儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。”可见，“儒教”一词在汉代就产生了，但在相当长的时间里，人们并没有深究这个“教”字应该解释成“教化”，还是应该解释成“宗教”，也没有对“儒教”进行是宗教还是哲学、伦理的分疏。这一方面是因为中国人宗教意识淡泊，不觉有深究的必要;另一方面也与没有接触到很多西方宗教理论有关。近代以来，西方宗教传入中国，为了抵制西方宗教，康有为在其《孔子改制考》中认为孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。后来，儒教经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。当代学者任继愈又重新使用了儒教这个概念，他撰写了《论儒教的形成》、《儒家与儒教》、《儒教的再评价》等一系列论文，认为随着历史的发展，孔子所创立的儒家学派其历史地位愈来愈高，社会影响也愈来愈大，汉代“罢黜百家，独尊儒术”以后到清末儒家学派有一个“宗教”化的过程，儒家学派创始人孔子逐渐被神化。不过由于其左倾的意识形态趋向，他对儒教的总体评价是负面的，但他对儒教这个概念的探讨，对儒教历史的梳理在学理上是有意义的。任氏弟子李申在其师基本观点的基础上，写出皇皇巨著《中国儒教史》上下卷及其《中国儒教论》，以儒教为定论，更是进行了详尽的历史梳理。进入21世纪，儒教是教非教的大争论再次使儒教成为当下的流行词汇，似乎学界和民间都认可这个概念。但是，儒教是不是宗教?是什么样的宗教?怎么正确理解儒教的“教”?儒教已经成为历史遗产还是有必要复兴?是否能够复兴?这些问题，目前在社会上和学术界仍然有争议，在这些争论过程中，人们最常犯的毛病就是以二元对抗思维模式简单地以“是”与“否”来回答。其实，历史上儒家的“教”不仅仅是狭义的教育之教，更有教化、宗教的含义。

孔子处于文化变革的时代， “学在官府”向“学在民间”的转化是这个时代文化发展最显著的特征，伴随周天子地位的下降，中央官学中的一些人纷纷离开周王室，或奔赴各诸侯国求售，或潜入民间潜心于学术。官学颓废，私学兴起，个人聚徒讲学已成相当风气。孔子以“存亡继绝”的历史使命感，抢救并整理了濒临散佚危险的上古文化典籍，同时，以此为教本，创办私学，实行“有教无类”的办学方针，教授弟子，其规模之大，影响之深，在古今中外的历史上是罕见的。

孔子不仅仅重视学校教育，也重视社会教化，即对老百姓的道德教化。孔子认为，士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁。《论语·宪问》:“子路问君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。”这段话体现的正是孔子通过教育培养士人，使其担当起教化民众的责任并进而改造社会的思路。那么如何安人、安百姓呢?孔子认为，应在“富之”的基础上“教之”使安(《论语·子路》)，这里的“教”就是社会性的。孔子以六艺教人的划时代意义就是宫廷之师儒成了社会民间之师儒，使儒家的教化扎根于社会民间，并在此一阵地上培植人之理性，从而影响社会政治。

宗教的传统主要是指礼乐文化中的祭祀传统。古代社会极重祭祀，即《左传·成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎”。祭祀不仅仅是神祖崇拜仪式，而且是一种仪式化的政治学习和文化传播适应过程。孔子并不反对祭祀，相反却倡言祭祀。孔子对传统宗教意义上的鬼神采取存而不论、敬而远之的态度，这是一种理性的鬼神观。《论语·述而》载孔子“不语怪、力、乱、神”，《论语·雍也》说孔子“敬鬼神而远之”，表明他对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。据《论语·先进》载:当孔子的学生季路问孔子如何服侍鬼神的问题时，孔子巧妙地回答:“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”这表明他并没有否定“事鬼”，只是把“事人”看得比“事鬼”更为重要;也没有回避“死”，只是把“生”看得比“死”重要。

孔子以“六艺”教学生，就形成了礼教、乐教、诗教、书教、易教、春秋教的传统，可以称为“教统”。《礼记·经解》中引孔子一段话说:“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。”其中，“易教”还具有“宗教性”的层面。孔子“易教”建立在“天人合一”思想的基础上，他对不同阶层分别强调了“观其德义”和“神道设教”的不同教化方式。〔5〕“恭俭庄敬”的《礼》教不用说也具有宗教性。辜鸿铭在《中国人的精神》中对儒学的宗教特征进行了论证:“儒学在中国则为整个民族所接受，它成了宗教或准宗教。我这里就广义而言，而非欧洲人所指的狭义宗教。”〔6〕辜鸿铭认为，传统的儒教在古代儒生那里就是一种宗教，但这是一种有理性的人的宗教，即“所有有理性的人对此达成默契、决不谈论的宗教。”〔7〕这就是说，传统的儒教就是一种以理性为主而能够发挥宗教功能的“宗教”。这就是儒教的基本特征:以人文理性为核心，以圣贤人格为楷模，以道德精神为依归的信仰体系，主要包括学校教育、社会教化，以及必要的宗教性礼仪形式。

儒家或儒教的宗教性或宗教成分往往是通过相互联系的内在超越和外在超越体现出来的:一方面是指儒家在内在心性修养中有“内在超越”的宗教体验，如《孟子》、《中庸》的诚，《大学》中的定、静、安、虑、得，都涉及到儒家的宗教性体验与道德实践;另一方面，是外在的三祭之礼，三祭之礼是宗教性礼仪形式，所以也能使人们产生“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《周易·文言传》)的“外在超越”的宗教性体验。

“内在超越” (immanent transcendent)是当代新儒家用来描述儒家或儒教特点的一个重要而又引起争议的概念，作为一种比较完整的理论形态是在1958年由唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观共同发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中提出来的。他们认为，中国民族宗教的超越精神内在于人伦道德，内在性与超越性不矛盾，“既超越又内在”，具有“内在超越性”。他们的标准说法是:“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的 (Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的 (Transcendent)，另一方面又是内在的 (Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”〔8〕这里他们之所以同时肯定天道的超越性和内在性，是为了说明儒家除了具有人所共知的人文精神，还同时涵摄有宗教精神。

祭礼在华夏五礼中取得了至高无上的地位，历代礼典、正史礼乐志无不依正朔周制将祭祀之吉礼列为首位。华夏历史，可以说就是一部祭祀的历史。儒家是由原始礼仪巫术活动的组织者、领守者，即所谓巫、尹、史演化而来的，对礼乐的继承与发展是其思想形成的基础，并集中体现为三祭之礼。三祭之礼是儒家礼仪的根本和主体，是儒家礼乐当中最具有宗教性的礼仪，虽然不同于一般宗教，但表现出强烈的超越意识，也有宗教性的情绪，宗教性的虔诚，宗教性的要求。当然，三祭之礼体现的核心是人文精神。孔子主张必须虔诚地祭祀:“祭如在，祭神如神在。子曰: ‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》)这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心，强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒不是最重要的。所以，“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。《中庸》引孔子云:“斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。”《论语·颜渊》亦载:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭’。”《礼记·祭义》载宰我问孔子:“吾闻鬼神之名，不知其所谓”时，孔子回答得就更加精彩了，他说: “气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”使民敬鬼神、承大祭就是“神道设教”的重要形式。“神道设教”出于《周易·观卦》:“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”“神道”即天道，是从信仰的意义上看的“天道”，因此就是“天之神道”，表现为日月运行、四季循环等自然秩序。圣人制作敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，目的在于实现人道教化，民众容易接受和服从。后世有人解释这句话，说儒者们自己不信神祇，而只用神祇来教育民众，是一种愚民术，这乃是极大的误解。“神道设教”的“教”就有今天宗教概念的含义。现在常用的“宗教”这个概念是英语religion的汉译，实际上我们古代也有“宗教”一词，《说文解字》:“宗，尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而《说文·示部》:“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。从二(二，古文上字)。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”“宗”的意思，就是盖个屋子祭祀神祇。而“教”是教育、指导的意思，《说文解字》:“教，上所施下所效也。”宗教，就是通过祭祀神灵对民众进行教育，也就是神道设教。这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。所以，《礼记·祭统》说:“是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与?故曰:祭者，教之本也已。”祭祀是教化之本。《礼记·祭统》又说:“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可以荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”郑玄《礼记目录》说:“名曰《祭统》者，以其记祭祀之本也。”何谓“祭祀之本”?任铭善说:“篇名《祭统》者，谓祭之义统于心而为之本耳。”〔9〕意思是说，心为祭祀之本，祭祀之礼仪统于心，心的诚信与忠敬是祭祀的本质，强调祭祀必须以内在的心理情感为基础，注重祭祀者本身的心理情感表达而不追究祭祀对象的存在与否。这样看来，祭祀是教化之本，而心又是祭祀之本，即以人文性的心理情感为祭祀礼仪之本，而祭祀礼仪就是形式了。

对儒家三祭之礼，以现代新儒家为代表的学者有不同的看法，倾向于无神论、非宗教化的如冯友兰、梁漱溟。冯友兰说: “儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度，是诗的、艺术的，而非宗教的。……古时所已有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教而变为诗，斯乃儒家之大贡献也。”〔10〕梁漱溟赞同意冯的观点并发挥说:“礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信。而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊;亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。”〔11〕而唐君毅、徐复观、余英时等则倾向于对儒家宗教维度的肯定与发挥。唐君毅对儒家“三祭”之礼的阐发，发掘了儒家思想中原有的宗教精神，并把这种宗教精神提升至高于其它宗教的地位，揭示出三祭作为宗教的特点，诸如表现心之超越性与无限性、求价值之保存、不相信原罪说，体现了把儒家思想宗教化而又超宗教化的努力。他说: “祭祀时，吾所求者，乃吾之生命精神之伸展，以达于超现实之已逝世的祖宗圣贤，及整个之天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。则此中明有一求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之要求之呈现，乃视死者亡而若存，如来格生者，以敬终如始，而致悠久，使天地与人，交感相通，而圆满天人之关系。则此三祭中，明含有今人所说宗教之意义。” “吾人之祭，唯在使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通达于祖宗、圣贤、天地，而别无所求者。而此即为一纯粹的表现吾人心灵之超越性、无限性之宗教活动。”〔12〕徐复观从思想史的视角考察了儒学宗教性的渊源、发展。他认为春秋时代以礼为中心的人文精神，并非将宗教完全取消，而系将宗教也加以人文化，使其成为人文化的宗教。孔子顺着春秋时代以祭祀表现人文的倾向，更向前迈了一大步。在孔子以及由他发展下来的祭祀中，是通过推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀的价值，并在自己诚敬仁爱之德中，不忍否定一般人所承认的鬼神之存在;其目的只在尽一己之德，并无所求于鬼神。所以可以说这不是宗教的祭祀;但更可以说这是从原始宗教的迷妄自私中，脱化净尽以后的最高级的宗教性祭祀。〔13〕由此可以看出，以三祭之礼为代表的儒家祭祀礼仪是一种典型的宗教礼仪，是以“神道设教”方式体现出来的典型的儒教形态。

三、以儒为主，多元整合

儒家在漫长的历史发展中形成了以人文理性为主、以神道设教的宗教为辅的本质特征，这就是儒家以儒为主、多元整合的基本前提和出发点。儒家思想体系以人文理性为主，体现为以人为本、贵和尚中、和而不同等核心价值观，使儒家在历史上可以与外来的各种思想文化交流融会，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》)，可以包容土生土长的、外来的各种文化成分，只要不使自身发生质变，都能心胸开阔，兼收并蓄，百川归海，不择细流。因为能开放，能包容，就能够融会贯通。春秋时代，宗周礼乐文化与晋、齐文化结合而有法家，与荆楚文化结合而有道家，与东夷文化结合而有儒家。这三派中，孔子初步对三代以来、春秋之世的思想文化进行了一次整合。孔门后学在处理与道、法的关系中，也以这种文化观为依据在争辩中求同，在求同中发展。到了战国中后期，以齐稷下学宫为中心，儒、墨、道、法、名、阴阳各派经过百家争鸣，互攻互取，产生了黄老学派、《管子》学派等综合融汇、特色明显的学派。到了战国末年，各流派走向兼综和合的趋势更为明显。荀子在稷下学宫待的时间很长，又多次担任“祭酒”，主持学术讨论活动，所以他有机会、有条件对各家进行批判总结，取其长，剔其短，熔于一炉。荀子以儒为本，综合各家之长，建立了自己的儒学思想体系，在中国思想史上开创了以儒家思想为主体、兼容各家思想的道路。汉代是先秦诸子融合最终完成的时代。汉初用黄老之学，使经济文化得以恢复，取得了显著成绩。至董仲舒，以儒家学说为主体，实际上大量采用道、法、阴阳思想和治术，为西汉统治者制定了长远的统治方略，使中国文化整合得以完成，对中国历史影响十分巨大、深远。隋唐、宋明儒者面对佛教对中国文化的冲击，以儒为主体，以道、佛为调节和补充，以法家为实行，形成了一个互动互助的四维结构形态，而儒学又在漫长复杂的文化演进过程中，起着一种制衡作用，通过与时俱进，满足社会的要求，整合不同文化因素，不断更新发展，于是就形成了中国文化多元并发、并行，而以儒居中制衡的独特形态。这样，在儒学发展史上，无论什么宗派流派，诸子百家，异端邪说，八面来风，都能经过一代又一代的儒者的努力，兼综和合，最终形成相反相对、相辅相成、同中有异、异中有同、你中有我、我中有你的既多元又统一的文化体系。

儒家思想体系有宗教这一层面的内容，这就使儒学在中国历史上除了发挥教育和教化功能，也发挥了宗教信仰的功能，所以在历史上儒家也一定程度上满足了儒生、士大夫精神信仰需求，更重要的是在宗教信仰层面面对多元宗教，可以与别的宗教进行对话、交流，以儒为主，整合多元宗教 (当然也不乏冲突);以人文理性为主，具有复合形态的儒家或儒教就高于其他单一的宗教与世俗哲学、伦理，形成“圆教”①当代新儒家中，有专论及于圆教者，有方东美、唐君毅、牟宗三诸先生，而尤以牟先生开发最多，详见王财贵:《新儒家圆教理论之特殊性》，《第三届当代新儒学国际学术会议论文集之二》，台湾文津出版社，1997年12月，第45-67页。，没有排他性，可以和而不同，兼容并包。历史上三教合流，有儒家式道教徒、儒家式佛教徒，现在世界上如美国也有儒家式基督徒，在东南亚已经有儒家式伊斯兰教徒，儒家式印度教徒等。这对于其他单一型的宗教是不可想象的。这就是以儒家为主体的中国文化的伟大之处。由于儒家的深刻影响，中国文化中的宗教性活动始终是围绕人事展开的，可以说是人道教或人文教。中国古代大多数哲学家有信仰，但对宗教都不会迷狂，他们所关心的乃是社会、人生的现实问题，从而形成了传统文化以人文理性为主、以宗教为辅的特色，使得中国文化没有宗教偏见，没有宗教狂热，没有宗教战争，使得各种宗教传进中国后，争斗锋芒都被过滤，进而相互尊重，彼此共存，中国文化成为各种宗教的大熔炉，历史上儒、释、道三教合一的历程就是典型例子。

今天，在多元文化的视野下，儒家的现代转换仍然可以从其悠久的历史传统、博大精深的内容和开放圆融的精神中吸收营养，在继承传统的基础上走向未来，以集大成的方式完成中华民族文化生命的大飞跃。儒家的更新发展应以儒为主，兼容诸教，整合多元思想文化，构建现时代中华民族的文化体系。具体地说，在思想 (理性)层面，以儒学为主体，向左吸收马克思主义，向右吸收民主自由思想，以及其他各种有益的思想，然后整合成新的思想体系。在宗教 (信仰)层面，面对多元宗教，也是以儒为主，在已经整合了道、佛的基础上继续整合基督教、伊斯兰教等，重构新的国民信仰体系，重建中华民族的共有精神家园。

〔1〕柳诒徵.中国文化史〔M〕.东方出版中心，1988.119-120.

〔2〕朱熹.诗集传〔M〕.中华书局，1958.115.

〔3〕皮锡瑞.经学历史〔M〕.中华书局，2012.6.

〔4〕冯桂芬.校邠庐抗议〔M〕.上海书店出版社，2002.1.

〔5〕宋立林.孔子“易教”思想发微〔J〕.燕山大学学报 (哲学社会科学版)，2012，(3).

〔6〕辜鸿铭.中国人的精神〔A〕.辜鸿铭文集 (下卷)〔C〕.黄兴涛等译.海南出版社，1996.42.

〔7〕辜鸿铭.呐喊〔A〕.辜鸿铭文集 (上卷)〔C〕.黄兴涛等译.海南出版社，1996.535.

〔8〕牟宗三.中国哲学的特质〔M〕.上海古籍出版社，1997.21.

〔9〕杨天宇.礼记译注 (下)〔M〕.上海古籍出版社，1997.826.

〔10〕冯友兰.儒家对于婚丧祭礼之理论〔A〕.三松堂学术文集〔C〕.北京大学出版社，1984.136.

〔11〕梁漱溟.中国文化要义〔M〕.学林出版社，1987.113.

〔12〕唐君毅.中国人文精神之发展〔M〕.广西师范大学出版社，2005.319、328.

〔13〕徐复观.中国人性论史·先秦篇〔M〕.三联书店，2001.44、73.