《西游记》中女妖形象的文化解析

段新娇

（郑州大学 文学院，河南 郑州450001）

妖魔精魅作为中国文学史上的一批特殊形象群，是人类在生产力极为低下的远古蒙昧时期，对林林总总的天地万物、人类起源、日月运行及风云雷电等问题和现象，产生迷惑惊异甚至恐惧不已的情况下，凭借自身狭隘的生活体验，通过想象和幻想，创造出的人格化的神仙、精魅形象。在中国众多的精怪故事文学中，女妖故事堪称独特的一类。“女妖”，从字面上来看“妖”字，从女从妖，解释为：妖怪；邪恶而迷惑人的；装束奇特，作风不正派（多指女性）。足见这种女性被异化为妖魔的现象由来已久。在最早的神话书《山海经》中就已出现了女娃和女尸两位最早的女妖形象的雏形。到了汉代，民间的图腾信仰以及动植物崇拜已融入了人民的情感成分而上升为“物老成精”的普遍意识，随着女性地位的失落加上佛教、道教仙化灵异故事的传播，这时候的女妖故事已渐渐丰富起来并成为魏晋志怪小说中不可或缺的题材。而唐人传奇，宋明话本、拟话本对精怪叙述的偏爱将明清的神魔小说推向了顶峰，此时的女妖故事也已脱离于“粗陈梗概”的模式化、类型化描写，成为文学史上一道独特的风景。

《西游记》作为明清神魔小说的集大成之作，在吸收前人创作成就的基础上又表现出不同于先前女妖的某些特征，创造出了众多更为丰满的女妖形象，使女妖形象获得了更为广阔的活动空间并表现出其故事背后的更深层次的价值内蕴，在历代女妖故事文本中罕有匹配者。

一、《西游记》中女妖形象的形成渊源

法国后结构主义批评家朱莉娅·克莉思蒂娃在1969 年出版的《符号学》及1973 年完成的博士论文中比较系统地阐述了互文性，她认为任何作品的文本都是像许多行文的镶嵌品那样构成的，任何文本都是其他文本的吸收和转化。哈特曼在《影响的焦虑》中也同样认为，后代作家的写作一直处于一种由于前代经典作家形成的压力的焦虑中，他们的写作无法避免地受到前代作家的影响，文本中含有前代作家已经书写过的东西，也就是含有前代作家的文本。吴承恩的《西游记》也不例外，作为累积型小说就必然或多或少地受到前人经验或前代文本的影响。总的来看，大致有两条线索直接促成了《西游记》中的女妖形象和女妖故事，其一是中国民俗的精怪信仰，尤其是原始的动物崇拜和图腾崇拜；其二是在神话、魏晋志怪小说、唐传奇、宋元说话、明代话本、拟话本中所存在的大量的女妖故事，以及民间广为流传并不断丰富的西游故事。

1.中国民间的精怪信仰——原始的动植物崇拜和图腾崇拜。在我国古代就有许多动植物幻化成人或神的神话。例如原始氏族社会将本氏族的产生同某一种动物或植物联系起来，认为自己的氏族与之之间存在着血缘关系，进而将它当作自己氏族的祖先、保护神或标记的图腾崇拜。如《诗经·商颂·玄鸟》中就有记载：“天命玄鸟，降而生商。”这就是以玄鸟为氏族图腾的古代商民族“玄鸟生商”的神话；《山海经》中也有许多有关动植物精怪的神话，尤以人物变形、半人半兽神话居多，如《山海经·大荒西经》“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变”，女娲即为“人面蛇身”［1］。此外中国自古就有物老成精之说，早在东汉时期，著名哲学家王充就曾在《论衡·订鬼》中解释“物老成精”：“鬼者，老物糟也。夫物之老者，其精为人；亦有未老，性能变化，象人之形。”即许多本来很普通的动物，经过漫长的岁月，也能具有某种超脱自然的神力，即成精怪。东晋道教学者葛洪也在《抱朴子内篇·对俗》中阐述：“千岁之鸟，万岁之禽，皆人面而鸟身，寿亦如其名。虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百岁者，其毛色白。熊寿五百岁者，则能变化。狐狸豺狼，皆寿八百岁。满五百岁，则善变为人形。”［2］在中国古代民间的精怪信仰中，成熟的精怪意象既具有某种动物或植物的外形，经一段岁月的衍变更具有与人类几乎无异的思维，并获得超越于人类的超自然神力，《西游记》中诸多女妖均具有人类的姣好外形、七情六欲、人情道义，其所具有的超凡魔力的原型，可以说与中国古代的动植物图腾崇拜以及物老成精的精怪信仰有着千丝万缕的联系。

2.历代经典文本中的女妖故事。如果说民间的精怪信仰与动植物图腾崇拜是《西游记》中女妖形象的文化源泉，那么中国民间所流传的诸多女妖故事则是《西游记》中女妖形象的艺术原型。这些女妖故事潜移默化地影响着作者的艺术创作，甚至于作者是将这些原型有意识地融入到自己的艺术创作之中。妖魔精魅故事在我国有着悠久的历史渊源和丰富的艺术创作经验，其中被誉为“古今语怪之祖”的《山海经》中就有许多这样的神话，如《北山经》中就有“女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海”；《中山经》中“又东二百里，曰姑摇之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为舔草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人”［3］。女娃和女尸应该算文学作品中最早出现的能变身异类的女性形象，即中国最早的女妖形象的渊薮。魏晋志怪小说中最早出现的精魅与女性之间的幻化，可以说是女妖形象在文学文本中的正式亮相，《搜神记》中就有“狐者，先古之淫妇也”的说法。如关于狐妖阿紫的描述：“狐始来时，于屋曲角鸡栖间，作好妇形，自称阿紫。”如魏文帝曹丕所作的《列异传》中也有大量的女妖故事，如《江严》中紫玉化身的美女以及《鲤鱼妻》《苍獭》《鼍妇》等篇描写水中精怪幻化成浪荡美丽的女子主动追求男子情爱的故事。从这些女妖故事中可以看出，“女妖”形象在魏晋人观念中已初步成形，之后女妖形象开始在《戴祚甄异传》《述异记》《幽明录》等志怪小说里大量出现，且在故事情节与人物形象方面更渐丰满出彩。到了唐代，唐人传奇中同样出现了许多记述女妖鬼怪的故事，如曾被鲁迅先生予以高度评价的上承六朝，下启宋、明以及清初志怪小说的段成式的代表著作《酉阳杂俎》就有花精阿措及新妇食人的故事。从《酉阳杂俎》中阿措与众女子实为众花之精的故事以及女妖食人的故事可以看出《西游记》中诸多女妖并非作者首创，而是在中国古代经典文献中女妖形象的基础上发展演变而来。

3.民间广为流传并不断丰富的西游故事。四大奇书中除《金瓶梅词话》外，《三国演义》《水浒传》《西游记》都属于传统累积型小说，即都是经过前人反复加工演变而成，例如《西游记》中唐僧西天取经的故事最早见于文字的是玄奘徒弟辑录的《大唐西域记》，后为美化圣僧，渲染取经之难同时也宣扬佛法无边的宗教理念加入部分夸张手法，使得玄奘取经过程更具传奇色彩，直到宋代话本艺术渐趋成熟，现行《西游记》的故事版本才略见雏形，正如何满子先生所说：“《大唐三藏取经诗话》是将唐僧取经史实演化为神魔小说的决定性的一步。”而此后所出现的元杂剧剧作如陶宗仪的《辍耕录》、吴昌龄的《唐三藏西天取经》、明代杨景贤的《西游记杂剧》以及叙事散文体的《西游记平话》的出现可以说为现行百回本《西游记》积累了大量创作材料与经验。在《大唐三藏取经诗话》中，已开始出现取经法师以及与号称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”的猴行者为敌的女妖，且女妖阻碍唐僧取经与孙悟空斗智斗勇的情节在此时已颇为成熟，从中也隐约可看到百回本《西游记》中女妖的本类型特征。甚至于孙悟空钻入虎精肚中的场景在百回本中罗刹女身上几乎是全景再现。此外在杨景贤的《西游记杂剧》中也可掠见百回本中女妖原型，例如现行百回本中的金鼻白毛老鼠精则直接来源于杂剧《西游记杂剧》中金女的原型。女妖故事不断被民间艺人文人所丰富并在社会中广泛流传，成为民间文艺的重要题材。特别是从情节来看，《大唐三藏取经诗话》《西游记》平话等与吴承恩《西游记》之间的传承关系是很明显的，而女妖故事也正因其悠久的文学渊源和文学积累成为了中国小说史上一道独特的风景。

二、《西游记》中女妖形象的文化解读

从字面上来看，“妖”字“从女从夭”，在中国的汉字中，不难发现凡是表现品行不端等否定意义的字，多冠之以“女”字旁，如“嫉”“媚”“妓”“娼”“奴”“婢”“孬”“奸”等。正如语言学家们常说的那样，语言忠实反映了一个民族的全部历史、文化，忠实反映了它的各种游戏和娱乐、各种信仰和偏见。语言文字是社会的产物，是文化得以贮存和传播的符号和媒介。它实际上负载着一种独特的价值体系和意义系统，构成了一个民族的文化环境，直接塑造了该民族成员的文化心理。中国自古以来就有“女人亡国”“红颜祸水”的论调，直到今天，人们还常把那些美丽、精明而自己看不惯或于自己利益有所妨碍的女性称之为“狐狸精”“妖精”，足见此观念之根深蒂固。

1.二元对立性别论。钱钟书先生在《管锥篇》中曾称赞明朝王文禄“制礼者为男子，不免为己谋”的观点一语道破男女不齐之理。中国传统社会是一个以男性为中心的父权本位伦理系统。在这种体系中，一切以男性为出发点，女性只是附庸，因此男尊女卑、男性本位的价值观和道德礼教观已深深烙在世世代代的人们头脑中，进而反映到文学作品中。女妖形象的塑造便是这种在传统文化中占主导地位的男权文化和“女人祸水论”在文学作品中的投射。她们的角色设置主要在于衬托和表达取经人乃至作者的思想意愿。其出场不过是再次象征性地成就凌驾于女性之上的“看”的主体者男性对低下的、卑微的“被看者”女性的想象和欲望叙事。在男权社会里，男性作为文化的主体，他选择借助自己的笔在女性“缺席失声”的情况下，对女性宣布判决，甚至为了将自己树立为社会之主宰，而不惜将女性贬为异己或与自己敌对的一方，将女性妖魔化。“女妖”成了男作家笔下被异质化的女性的代言人。细观《西游记》中众女妖或被孙悟空用象征男性权利的金箍棒一棒打死，或死于猪八戒的钉耙之下，或如蝎子精之辈被某位神仙“稍动小指”便现形毙命的悲惨下场，可见在那个“夫为天，高高在上；妇为地，自然居下”的社会，女性只能作为男性修齐治平、实现功成名就路上的小小陪衬与附庸。

2.宗教对女性的偏见。明代末期，在儒、道、释“三教合一”的思想主导下，在通俗小说领域中兴起了一股神怪小说热潮，而作为这批神怪小说代表的《西游记》则更是深受道教、佛教等宗教思想的影响，使得整部小说呈现出一种强烈的宗教氛围，这种宗教氛围进而影响到小说中人物的塑造。就连其中为数不多的女妖形象也被深深烙上了宗教的印记。佛教主张禁欲，提倡修行，而女妖恰恰常被认为是色欲的化身，是修行者的障碍，正如中国诸多佛经和宗教文学作品中常通过“高僧遭遇色欲考验”母题来展示得道高僧们克服欲望、修身悟道终成为佛的神圣伟大一样，《西游记》也不例外，女妖角色的塑造即是为衬托取经人求神拜佛的心诚志坚，而正好与女妖们对人性欲望的执著和渴望相反相映，二者相得益彰。此外在中国早期许多佛经中都有贬低女性的说法，如在《阿含经》中就有女人不得行五事，若女人能得如来无所著、等正觉，及转轮王、帝释、魔王、大梵天等，终无是理，这就是所谓的女人“五障”或“五漏”。因为：第一，梵王是净行，而女人多染；第二，帝释是少欲，而女人多欲；第三，魔王是坚强，而女人懦弱；第四，轮王是大仁，而女人善妒；第五，佛是万德圆满，而女人烦恼具足。即女性“多染、多欲、懦弱、善妒、烦恼”，即谓女人“五障”或“五漏”。再如《大智度论卷二十二、摩诃止观卷六之一》中就有“女子六欲”的说法：即色欲、形貌欲、威仪欲、姿态欲、言语欲、细滑欲。因此，《西游记》中对于女妖美丽容貌及多淫欲、食欲的反复渲染论述及描写，则在很大程度上是对佛经中女子为“五漏之身”“五障”“六欲”的附会与臆测。

3.中国古代文学的“厌女症”传统。在中国古代文学史上众多的文学作品尤其是男性文本中，女性形象被截然分成两种类型：即贞女天使与荡妇妖女，将女性神圣化实则是将男性的审美理想强加在女性身上，剥夺了女性形象的生命力与创造力，把她们降低为男性的附庸，满足了父权文化对女性的期待与幻想；而妖魔化女性即对女性进行适足削履的扭曲变形，是男性父权制社会中男性为维护其男性霸权而对女性的歪曲和压抑。就如明代四大奇书（除《金瓶梅》略晚于《西游记》）来说，这些作品都不同程度地反映出在以男权文化为核心的社会模式下的“厌女症”传统。在《三国演义》中我们可以看到作者所打造的完全是属于男人的天下，即使偶尔出现惹人瞩目的貂蝉，也不过正验证了红颜祸水的论断；《水浒传》的厌女症似乎更甚，这固然属于典型的男权意识主导下对女性形象的抽象化、简单化、恶魔化，而梁山好汉的“好汉情结”也不过是男性霸权的极端化，作为“好汉”，其眼中的任何女性因素都是放纵自我的前兆，“好汉”就必须不懂怜香惜玉，就必然不屑情场风流，儿女情长就必然英雄气短。因此，梁山好汉的普遍禁欲其实是一种变态心理与性格，说到底是面对女色诱惑时为掩盖自我内心的恐慌而诉诸某种极端化、非理性的处理方式。这种“厌女症”即是在男尊女贱的文化主流下，男性对女性色欲的刻意回避和压抑。正如夏志清所说：“《水浒》中的妇女并不仅仅是因为心毒和不贞而遭遇严惩，归根到底，她们受难受罚就因为她们是女人，是供人泄欲的冤屈无告的生灵。心灵上的隔阂使严于律己的好汉们与她们格格不入。正是由于他们的禁欲主义，这些英雄下意识的仇视女性，视女性为大敌。”［4］

《西游记》中的女妖形象突出反映了在男性霸权下女性地位的长久失落及女性话语的集体失声，从某种程度上《西游记》中的女妖可以说是“天使与妖妇”的结合体，这些女妖个个有着沉鱼落雁、闭月羞花如天使般的容貌，却又个个是作风淫荡、不甘寂寞的恶魔，这与男性“红颜祸水”“尤物”的想象不谋而合，它既满足了男性的欲望与幻想，又满足了男人推卸历史责任、维护男性霸权的双重心理需要。

三、《西游记》中女妖形象的价值意义

鲁迅先生曾经说过“神魔皆有人情，精魅亦通世故”。《西游记》在女妖形象塑造上的最大特色，就是以诡奇怪异的想象，突破物、妖、人的界限，将这些奇人、奇事、奇景融为一个和谐的艺术整体，做到物性、妖性、人性的统一，创造了一个光怪陆离的女妖世界。而女妖形象之所以能给人一种真实、亲切的感觉，这与作者将这些女妖置于人们的日常生活情境之中，多角度、多色调地描绘塑造女妖形象不无关系。与《搜神记》《西游记杂剧》等中的扁平女妖形象相比，《西游记》中女妖形象的塑造无疑是神魔小说在人物形象塑造方面取得长足进步的一个重要标志。此后的如各种《西游记》的续书、仿本以及将历史故事或人物幻想化的历史演义小说等文本中的女妖形象的塑造产生受《西游记》女妖塑造影响的痕迹就更为明显。可见，《西游记》女妖形象的艺术魅力及永恒的价值意蕴已成为中国小说史上的浓重一笔。

女妖形象作为女性与精魅形象的杂糅赋予其自身独特的形象特征及丰满的价值内蕴。伴随着女性地位的长久失落，女性被妖魔化的现象由来已久，而女妖形象的形成也有着深刻的历史文化渊源及复杂成因。《西游记》作为历代神魔小说中的优秀范本，其女妖形象的塑造不仅丰富了《西游记》中的人物塑造及故事情节，并对后世神魔小说中女妖形象的塑造也产生了深远影响。因此，分析《西游记》中的女妖形象对于我们全面研究《西游记》有着举足轻重的意义。当然，本文对《西游记》中的女妖形象的理解还有不足的地方，在以后的学习过程中还需要进一步地完善。

［1］袁珂.山海经全译［M］.贵阳：贵州人民出版社，1992.298.

［2］王明.抱朴子内篇校释［M］.北京：中华书局，1985.24.

［3］张艳云.白话山海经［M］.西安：三秦出版社，1997.53-84.

［4］夏志清.中国古典小说导论［M］.合肥：安徽文艺出版社，1988.110.