宋明儒学的和善意蕴

陈代湘　周接兵

摘 要：儒家和善思想源远流长。宋明诸子上承孔孟，兼采佛道，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。

关键词：宋明儒学；和善

作者简介：陈代湘，湘潭大学哲学系教授，博士生导师（湖南 湘潭 411105）

周接兵，湘潭大学哲学系博士研究生（湖南 湘潭 411105）

儒家和善思想源远流长。春秋时期孔子删述六经，创立儒家道统，其说以“仁”为核心，以“正名”、“安百姓”“中庸”诸说为辅，推崇仁爱和谐；孟子揭性善、倡仁政，辅之以天命心性之说，构成一气度恢弘之思想体系，儒家和善之意蕴乃确然挺立。及宋明诸子兴起，创立理学思想，建立了以本体论、人性论、工夫论、伦理政治理想诸说为核心的规模宏大的思想体系，将儒家和善思想之意蕴发扬光大。宋明诸儒以形而上的本体作为宇宙和社会和善的根本保障，以人性和工夫的和善推动内圣的实现，进而以伦理政治的和善最终达到治国平天下目的。研究宋明诸儒所构建的以“本体—人性—工夫—伦理政治”为逻辑结构的博大精深的和善论思想体系，不仅具有深远的历史意义，同时也可为我们今天的和善文化以及和谐社会建设提供可资借鉴的参照系。

一、本体之和善

宋儒之前，儒家罕言天命本体，或语焉不详。孔子论仁论义，但于六合之外，则采取存而不论的态度，孔子之后儒家历代思想家言仁义礼智，纲常名教虽详，但何以必须如此，则缺少一本体保障，宋儒深知先儒之弊，于是援释道入儒，建立一本体，作为天地万物、物理人伦之善的最高保证。

周敦颐本《易》、《庸》之说，援道入儒，创立太极图，作为天地万物之生成图式，也是世道人伦的最终依据。周敦颐《太极图说》曰：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉……无极之真，二五之精，妙合而凝……五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。

无极太极—阴阳五行—男女—万物，构成一幅美妙和谐的宇宙生成图。太极静善，感而遂动，乃分善恶，而太极本体未尝不全善。圣人秉太极之全善，故有中正仁义之性，中就是中和，正就是善，合而言之，就是和善之性。圣人如果以这种中正仁义之性与太极合道，将天道之阴阳，地道之柔刚，人道之仁义统一到太极之中，就能达到“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”的天人合一的和善境界。这样，太极图不仅是对宇宙生成的和谐描绘，更是从本然之全体上为儒家伦理道德之和善建立一个哲学本体依据。

张载拒斥佛道虚无之说，立“气”为实有之本体，倡“太虚即气”之说。在他看来，天地万物生成的来源是由气之聚散决定，气聚而为万物，万物散而为太虚，气聚散于太虚，其性则为“太和”、“絪缊”，他说：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。{1}

太和即阴阳二气未分的虚空和气，其性质纯一无缺，至善无杂，既和且善，故为和善。而所谓“絪缊”乃是阴阳已分之后，二气互动，表现出升降浮沉，相磨相荡的状态，拥有动静屈伸终始的能力，万物因之而滋生，善恶因之而分野。二气相感，于是生万物之万殊，万殊不同类，而且杂有善恶，于是相斗，相斗不能长久，必然归于和解，他说：

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象，有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。{2}

矛盾之二气之所以最终“和而解”是因为气有聚散，气既然聚为万殊，必将又散为太虚。换言之，万物由和善的太虚太和之气而生，形成善恶混杂的大千世界，但终究又会回归到太虚和善之气。这是对儒家“和为贵”思想的最恰当的注解。张载又由太虚之气进而推导出性命人伦之理，他说：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。{3}

天道心性，源于虚空之气，它的至善之性，也由太虚纯然之气来保障。又气生万物，不能没有秩序，“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”{4}“天序”、“天秩”就是太虚和善之气所保障的宇宙的秩序。宇宙万物既然有序而生，人伦物理也应当和谐有序。圣人应当体察此意，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的和善胸襟。为建立合符太虚，合符天秩天序的伦理政治秩序而努力。

二程则自家体贴出“天理”，赋之以形而上之性，作为天地万物的最高根据。在二程那里，理为实有，是万物所以然和必然之则，其性质是至善的。万物皆有所以然和必然之则，此为“分殊”，而分殊又指向于和统一于至善之“天理”，此即“理一分殊”。二程的“理一分殊”既是宇宙法则，又道出了人伦道德的宇宙自然依据，特别是解释了道德秩序及其理想的形而上根据问题，为人伦日用的趋善性奠定了形而上天道之依据。

陆王销理入心，以“本心”，“良知”为最高本体，心具万理，心包宇宙，“万物森然于方寸之间”{5}。此心此理，我所固有，非由外铄。

此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。{6}

心既然为安宅、正路、正位、大道，又包含仁义礼智四端，具有能知善恶，能辨是非的认知体认能力，亦即具有善的本性，无需外铄。因此通过发明本心的工夫，就可以实现个人人格的完善，若人人都能发明本心，则可以实现人际的和善和天人之际的和善。

王阳明立“良知”为本体，具有与“天理”等同的地位，也是至善的。同时也具有知善知恶的认识体认功能。他说：

吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。{7}

良知只是个是非之心，尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。{8}

良知乃是一种先验的道德意识观念，它为人人所具有，充塞宇宙间，而且亘古不变。它不仅是人的本质本性、道德本原和标准，而且是宇宙的本体；它的社会价值和意义，也在于为伦理道德提供形上本体根据。

另有胡宏之性本论。在胡宏看来，“性不可以善恶辨，不可以是非分”，这个性，是超越的“中”，中，也就是中和，不偏不倚，发而中节。他说：“中者，性之道乎！”{9}他将性确定为存在的依据，终极的存在，天地万物的根源，是“天下之大本”。

总之，宋明诸儒都意图建立一个本体作为人伦物理、政治制度的最终依据，而且都具有和善性质。

二、人性之和善

宋儒既立本体，又以本体的和善论人性的和善。宋明诸儒论性，大体可分为两类：一是以中和论性，以周敦颐、胡宏为代表；一是以天命气质论性，以张载、程朱、王船山为代表，以下分述之。

周敦颐认为人本太极而生，为五行之秀、万物之灵，所以人性本善。人有仁、义、礼、智、信“五常之性”，五常之性无有不善，但五性常常受外物诱惑，于是便有善恶之分，“五性感动而善恶分，万事出矣”（《周子全书》卷二）。除了五常之性以外，周敦颐又分性为五类，他说：

刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶：为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也……自至其中而止矣。{10}

在周敦颐看来，刚柔善恶均为“不达”，只有得其中才是至善，所以圣人立教，定之以中正仁义之性，人必须通过修养工夫“自易其恶，自至其中而止”。

以中和论性的又有胡宏。胡宏立“性”为天下之大本，其地位与周敦颐的“太极”，程朱的“天理”相等同。在人性论问题上，胡宏反对以善恶论性，他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”{11}。为何不能以善恶言性呢，胡宏认为圣人也有情欲，此与众人不异，都是天命所赐，圣人之所以能成之为圣是因为圣人能使情欲趋于中和而众人做不到，他说：

圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非……正者为善，邪者为恶。而世儒以善恶言性，邈乎辽哉！{12}

未发之中，胡宏把它视为性之体，无善无恶；已发之和，则是心之用，始分善恶，而善恶的区分则以是否中节为判断标准。又因为君子小人都有好恶之情，好恶之情是心之用的体现，也以是否中节为判别标准。胡宏以已发未发中和论性，虽备遭朱子等人非议，但其说较之董仲舒、韩愈三品之说以及李翱灭尽情欲以复性之说为合理。

中和论性虽善，但善恶何所从来，周、胡都没有作出合理说明，能详尽说明善恶来源的，是张载、程朱诸子。

张载从其气本论出发，“合虚与气，有性之名”，于是分性为“天地之性”与“气质之性”。太虚之气，阴阳未分，絪缊未形，此为太虚本性，太虚本性纯一无缺，其性至善，也是善之来源，是为“天地之性”；太虚本体“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。”{13}就是说，太虚本体在凝聚为万物的过程中同时也诞生了“气质之性”，在张载看来，人禀阴阳之气而生，而“气有刚柔、缓速、清浊之气也{14}，人禀这种“缓速、清浊”之气有多少厚薄之别，于是就有善恶之性的区分，是为杂有善恶的“气质之性”。气质之性君子为何有“弗性”，就是因为它具有了恶的成分。但是，如前所述，万物皆源于和善的太虚之气，最终又要回归到太虚之气，人性亦然，所以君子要通过变化气质、养气反本、穷理尽性来去除气质之性，复归至善纯粹的天地之性，他说：

人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参合不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。故亹亹而继善者斯为善矣。{15}

自张载区分天地之性、气质之性，人性善恶来源问题才得到较为完满的解决。

二程承袭张载之说，也以“天命之性”和“气质之性”论性，但内容有异。张载以“气”（太虚）为本体，天地之性出于“气”（太虚）；二程以“理”为本体，本体之理赋于人则为“天命之性”。而“理则自尧舜至于涂人一也”，所以天命之性乃人人具有之善性；人性之恶源于与理相对之“气”、“气禀”。二程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性元中有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”{16}人性善恶，是因为气禀不同，禀得“清气”即善，禀得“浊气”即恶。二程以至善的天命之性为圣人所具有，清气为贤人所具有，浊气则为愚人所具有。二程的这种观点粗看起来与性三品略同，但是，在二程那里，愚人并不是不可移易，愚人通过格物致知，穷理尽性工夫可以去除浊气而成为君子贤人，所谓“存天理，灭人欲”反映在人性论上，就是变化气质之性，回归至善的天命之性。二程此说相对于孔子“唯上智与下愚不可移”之说和性三品说乃是一大改进。

经过张、程对人性的发挥与解说，人性论具备了更加完善的理论形态。朱熹盛赞张、程之说，称其天命气质之说“极有功于圣门，有补于后学”。{17}朱熹集各家之长，提出了自己的人性观，他说：

天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具此理……但气有清浊，故禀有偏正；惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知而无以见其为仁。{18}

这里，“理”、“清浊”乃是天命气质之别，判别标准是“善”；“偏正”则是中和中节与否之别，判别标准是“和”。显然，朱熹论性不仅继承了张、程，而且也吸收了中和论性的相关内容，在人性问题上实现和与善的统一。

宋明诸儒论性，以王夫之集诸说之大成。王夫之论性，亦是和与善的统一。其要点有三：

一是“继善成性”。王夫之本《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之旨，认为性之生源于天道，天道阴阳消长而言继善，天道之善赋于人和物则为性，由天道而言善，由善而言性，天道生化之秩序井然有序，本末次序不容颠倒，这就是“继之者善”。又善大而性小，善不始于性而性始于善，若仅仅从性而言善，会被怀疑性不只有善，所以必先说善而继之以性，则善为性，而善外无性。若不说继善成性而只说性，就会堕入性恶、性三品之说；若只说道不说性，就会堕入无善无恶、无性之说。所以只有性与天道合说，才符合天人合一之理。

二是性有质、有恒、有节。由继善成性，故性无不善。既然性中无恶，那么恶从何来？王夫之承中庸之意，认为恶不是来源于程朱所谓的气质之性，恶虽与气质、气禀、情欲、习气、物感有关，但其根源都不在此，而是它们失去了性的节度调衡、失去了彰显性之善征的养正工夫。物感、己欲、习气以至于好勇、好货、好色，只要得到性之节文条理，则都是善。恶也不是性所固有，亦不是物感、情欲所致，只因好恶情欲无恒无质无节，随物感而迁流才有恶。换言之，后起之恶，来源于失性之节度，偏离了中和之道。

三是习与性成。王夫之与前儒就性论性不同，他视性为日生日成的动态过程。他说：

命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真……命不已，性不息矣。{19}

性日生日成，所以“命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命”{20}。就是说，人的善性可以随着时间的推移而日新日日新。

综观宋明诸儒论性，判别标准各不相同，或以善论之，或以中和论之，或和善合论，但均不失孟子性善之旨，而统归于和善。人性的和善不仅是天道的体现，也是儒家成圣的基础。

三、工夫之和善

牟宗三先生以宋明理学为“成德之教”，此言不虚。成德之教的目的是要造就圣贤君子，判别圣贤君子的标准有很多，大体说来，不外乎“止于至善”以及“中和纯粹”两端，也就是要造就既和且善的“圣贤气象”。那么，人何以能成德，则需要通过做工夫来完成。

1. 主静与主敬

宋明诸子中倡导主静与主敬的主要有周敦颐和程朱。周子倡导主静立人极，以中正仁义为人极的衡量标准。在他看来，人性原是善的，偏离中道便会成恶。要想使善不转化成为恶，就要做到“中和”与“中节”。而要想达到“中和”的道德境界，必须在修养上坚持“主静”的原则。怎样做到“主静”呢？“无欲故静”，“无欲则静虚而动直”。“无欲”既是“主静”的重要条件。又是成圣人的基本途径，因而在修养工夫上主张通过静坐来惩忿窒欲、迁善改过。

二程认为，周子主静之说虽善，但容易堕入佛老之途，于是在继承主静说的基础上，秉承《易经·文言》“君子敬以直内，义以方外，敬、义立而德不孤”之旨，提出以“涵养须用敬，进学则在致知”为纲领的“主敬”说。二程之“敬”大致有如下四个方面的内涵：其一，敬是“持己之道”（《近思录·为学》）是入道之门。其二，敬是“主一”，即专心专意，而不能三心二意。“主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。”（《近思录·存养》）其三，敬是中和之道。“敬而无失，即所以中也”（《近思录·存养》）。二程以中正为节，而达到中正之节的途径，就必须运用惩忿窒欲、损过抑有余的“敬而无失”工夫。其四，关于如何“居敬”，二程借鉴张载“变化气质”之说，提出“操存闲邪”和“涵泳存养”。操存闲邪就是把已放之心，约之返本，防止外物邪气诱惑以保持“本心”之“诚”。涵泳存养就是养心、养志、养气、集义，最终止于至善。

朱熹推崇二程“涵养须用敬，进学则在致知”，提出“主敬以立其本，穷理以进其知”，把敬提升到“圣门第一义”的高度。贯穿于格物致知、正心诚意、修齐治平整个过程。在他看来，“敬”之一字，“真圣门之纲领，存养之要法，彻头彻尾不可顷刻间断。”{21}又说：“‘敬是彻头彻尾工夫，自格物致知至治国平天下，皆不外此。”{22}朱熹的“敬”有四个方面的规定：其一，敬是“主一”，即专心专一。其二，敬是收拾自家精神。即收拾身心，整齐纯一，使之丝毫不能放纵。其三，敬是动容貌、整思虑。其四，敬是区分天理人欲的标志之一，“敬便是天理，肆便是人欲”。{23}

综上，周子、程朱的主静和主敬虽方法途径不一，但均以和（中和中节）、善作为出发点和归宿。

2. 格物穷理

“格物致知”这一概念，自《大学》提出之后，虽经历代各家诠释，但只有到了宋代才形成较为成熟的格致论。宋儒论格致者很多，按照其内在理路，大体可分为尊德性为先的格致论和道问学为先的格致论两个方面。

以尊德性为先的格致论强调德性在格物致知工夫中的优先地位。主要有谢良佐“以恕为本”的穷理观、杨时的“反身而诚”、胡宏的“立志”、“居敬”、李侗的“默坐澄心”、张轼的“敬”等。而以陆、王集其大成。

陆九渊从其心本论出发，在格物致知问题上强调“心”的作用，心本体的善性要求修持心性要不为物牵，要以恢复天理之知为目的。他说：“此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”因此，在修养工夫上他要求“先立乎其大者”{24}，也就是要“先发明人之本心，而后使之博览”{25}。他进一步指出：“古人教人，不过存心、养心、求放心”{26}。所以，在陆九渊那里，所谓的格物其实就是“格心”、“发明本心”以复归心体之善。

王阳明以 “良知”为本体，以“致良知”为工夫，所以格物致知在他那里就是致良知，他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”{27}。关于如何“致良知”？他解释说：“物者，事也。凡意之所发必有其上级，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正正者，为善之谓也。夫是之谓格。”{28}“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是“格心之物”或者“正心之物”。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”{29}，随时就事上致其良知，便是格物。为何要格“心”、“意”、“知”之物？因为意之所发有善有恶，而人容易“动于欲，蔽于私”{30}，因此，格物就是“正人们的意念行为，即在主体自身上做工夫，以去”私欲“之昏蔽。”“胜私复理”{31}，以达到去恶从善，“止于至善”的境界。

以道问学为先的格致论强调研究学问物理在格物致知中的优先地位，以程朱集其大成。

二程以格物乃是穷究事物之理：

格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。{32}

格，犹穷也，物，犹理也。犹如曰穷其理而已。{33}

在格物对象上，二程认为大到天地宇宙，小到一草一木都需要穷尽其理。但二程又反对一味地格物之理，认为“只格物理，泛然正如游骑无所归也”{34}。所以，他们又强调对自身的体察，二程说：世之人务穷天地万物之理，不知反之一身……善学者，取诸身而已，自一身以观天地。{35}

既观物理，又察诸身，二者统一，就是“合内外之道”{36}。

在格物的途径上，二程指出：

穷理亦有多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当，皆穷理也。{37}

在格物方法上，二程较多地强调“类推”。所谓“今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”{38}。

朱熹发展了二程的格物思想，补救了心学以格物为格心说的不足。朱子的格物思想集中体现在那段著名的《大学补传》：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

在格物对象上，朱子指出：

若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之于文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，……必其表里粗精无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日而脱然贯通焉，……其心之本体而无不尽矣。（《大学或问下》）

据此可知，朱子的格物对象既包括自然界事物，又包括社会伦理道德，还包括人的身心性情，也是合内外之道。

在格物方法上，朱子除了强调类推之外，还强调如下几个方面：一是学问思辨，他说：

格物须是到处求，博学之、审问之、慎思之、明辨之，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。{39}

所谓的“学”，不仅是读书，还包括做事。

二是格物要循序渐进。他指出：“圣门教学，循循有序，无有合下先求顿悟之理，但要持守省察，渐久渐熟，自然贯通，即自有安稳受用处耳。”{40}

三是尊德性和道问学应当并重，不可偏执一端，更不可或缺。他说：

尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。（《中庸章句》）

又说：

学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当时时有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。”{41}

综上可知，尊德性是以内在体认的方式寻求通向和善境界格物致知工夫；道问学则是以外在问学即不断地学习积累寻求通向和善境界的格物致知工夫，二者的最终目的都在于成就和善的“圣贤气象”。而朱子将尊德性和道问学“交相滋益，互相发明”。不仅打通了心学和理学在工夫路向上的隔阂，更是体现了宋儒融合内外、融会贯通，不偏一端的和善论致思取向。

工夫的和善，可保障成德成圣的完成，但成德成圣仅仅是个人圣人人格的完成，如何使得天下人皆成德成圣，则涉及伦理政治之理想。

四、伦理政治理想之和善

与佛道出世路向不同，儒家自孔子创立以来就采取了以改善社会伦理和政治秩序为目的的入世路线。宋明理学更是如此。余英时先生在《宋明理学与政治文化》一书中着重强调我们对宋明理学的认识不能仅仅停留在哲学意义上或是内圣意义上的理解，更应该把整个宋明理学纳入以治国平天下或者外王为目的的政治学视域之中来理解。余先生此说，笔者深为赞同。由于宋明诸子的伦理政治思想涉及的范围很广，限于篇幅，笔者仅就如下几个方面作一管窥之论。

1. 内圣外王

宋明诸儒特别重视儒家经典《大学》。《大学》有三纲八目之说，三纲八目可以一言以蔽之曰：内圣外王。明德、格物、致知、正心、诚意、修身可以归结于内圣的范围，亲民、齐家治国平天下可以归结于外王的范围。二者和合的内圣外王之道又可以统归于“止于至善”。前文所述的工夫和善，其旨归实际上在于内圣即成德成圣。那么内圣的标准是什么，前面提到大略有“止于至善”以及“中和纯粹”两端。这里略举一二例以明之。比如周敦颐的圣人标准是如前所述的：中、正、仁、义。又如，程颐在《明道先生行状》中对程颢作出评价：

先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉；宽而有制，和而不流；……内主于敬，而行之以恕，见善若出诸己，不欲弗施于人。居广居而行大道，言有物而动有常。……明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝弟，穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，……辨而不间，感而能通。教人而人易从，怒人而人不怨，贤愚善恶咸得其心。狡伪者献其诚，暴慢者致其恭，闻风者诚服，觌德者心醉。……先生为政，治恶以宽，处烦而裕。……先生所为纲条法度，人可效而为也。至其道之而从，动之而和，不求物而物应，未施信而民信，则人不可及也。（《近思录·圣贤》）

这里与其说是对程颢个人的评价，不如说是对体现上述两端的圣贤气象的完美描述。

但是，内圣还不是最终目的，最终目的是由内圣所推出的外王，即齐家治国平天下之道。

2. 三纲五常与五伦

齐家治国平天下，实际上是致力于建立一个合理的伦理秩序和政治秩序，所谓“合理”，其评判标准也可以用“和”、“善”两端概括之。这种合理的伦理秩序和政治秩序在孔子那里表现为封建宗法之“礼”和“正名”，即君君臣臣父父子子；在孟子那里表现为“五伦”、“仁政”；在荀子那里表现为“礼制”；在董仲舒那里表现为“阳尊阴卑”；在宋明理学家那里则体现在集合先儒之长的“三纲五常”。

所谓“三纲”是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，它反映了古代中国社会中君臣、父子、夫妇之间的一种特殊的伦理道德关系，同时也是一种维护封建社会秩序的政治关系。 “五常”即仁、义、礼、智、信，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦关系的行为准则。用忠、孝、悌、忍、善为“五伦”关系准则。孟子认为：君臣之间有礼义之道，故应忠；父子之间有尊卑之序，故应孝，兄弟手足之间乃骨肉至亲，故应悌；夫妻之间挚爱而又内外有别，故应忍；朋友之间有诚信之德，故应善；这是处理人与人之间伦理关系的道理和行为准则。

三纲五常之说，虽然不是始于宋儒，但论述之完备，内容之丰富则是宋明理学家们完成的。宋儒论三纲五常最多的是程朱，程朱用形而上的至善的最高本体“天理”作为宇宙秩序和人间秩序的最高保障。朱熹说：“宇宙之间一理而已，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”{42}。又说：“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。”{43}明确表明“三纲五常”就是“人伦天理”的集中体现和最高准则。

从天理出发，程朱还以“理一分殊”的理论来保证三纲五常的合理性。理一分殊体现在三纲五常上，就是父子，君臣，夫妇，长幼，朋友之间虽然有别，但都统一于和善的天理，都来源于和服从于同一个天理，并且由天理来保障其合理性和合法性，这就意味着父子，君臣，夫妇，长幼，朋友之间既要有差别，又要和谐有序，各得其所，还要关系和睦友善。

由天理所保障的三纲五常是维护社会伦理秩序和政治秩序的总纲，亦是社会和谐的保障和善治的保障。正如二程所说：“古圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓大和，万物咸若”。（《近思录·制度》）程朱把“三纲五常”视为视为维护封建宗法等级秩序和制度的根本支柱和人类社会永恒不变的伦理规范。

3. 义利王霸

如果说三纲五常是儒家政治的总纲，是儒家政治之“道”，那么“义利王霸”则是儒家对政治治理之“术”的追寻，是对和善有序的三纲五常之总原则的落实。自孟荀以来，“王”“霸”作为两种典型的政治治理模式，逐步成为实现国家和社会和谐与善治的重要政治手段。由于人们对二者的性质和意义的理解不同，出现了两种不同的界定：一是以道义即“义”为标准的界定，它凸显了王霸之间的根本对立。如孟子说：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。二是就统治的有效性即“利”而言，王与霸都是成功的模式，其差别远小于它们与失败的模式之间的不同。如荀子认为：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”（《荀子·王霸篇》）

到了宋儒那里政治治理模式的取向之争集中表现为朱熹与陈亮之间的义利王霸之辩，朱熹坚持孟子的立场，强调王与霸的不同在于德与力、义与利的全面对立。而陈亮则更接近荀子，在他看来，第一，世儒关于霸者假借仁义以文饰其暴力和利欲的指责是不能成立的，因为王道不能无赏罚，而霸术的合法性恰恰出自王道的赏罚之公。他认为君长的赏罚是天命节制的普遍形式，为一切政治治理模式所共有，此乃君权的天然合理性之所在，也是儒家典礼制度得以确立的基础。失败的模式以一己喜怒之私运用君权，导致“善恶易位而人失其性”，使赏罚丧失了其天命节制的正当性；而成功的模式以天下欲恶之公运用君权，“使为善者得其所同欲”而“为恶者受其所同恶”，真正体现了天命节制的本意。赏与罚不只是负面的“以利诱之”和“以威惧之”，也是通向善治的桥梁，是实现天下之同欲和杜绝天下之同恶的必要条件。那些离力言德、黜利崇义的奢谈，无异于要在赏罚之外寻找君道，在不食人间烟火的梦幻里寻找王道，只能是“迂腐之论”{44}。第二，不能把仁义与功利对立起来，也不能以义利的对立来解释王霸的不同。在他看来，仁义的对立面并非功利，霸术是否合于王道，不在力与利本身，而在力与利是否符合义。义与不义之分，只是公与私之别。只要是公，虽王道也不讳计功谋利，追求功利本身并不能断定霸者不义，事实上，霸者尽管有些许不足，但总体上乃秉公而行者，非亡国者以私意制天下之可比，故能成就霸业。所以他说：“以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎！”{45}

显然，以赏罚、公私为评判标准的政治治理模式较之传统儒家纯粹强调以德义为评判标准的德治模式更具有合理性。因为徒善不足以自行，仅仅依靠内在自律意义上的徳治，是不能实现治国平天下止于至善的。“正其谊不谋其利，明其道不计其功”作为个人私德无疑是善之善者，但用于治理国家则显得过于迂腐。事实上，儒家自先秦时期起，就倡导一种既有仁德仁政，又有刑罚的德治和法治统一的礼治模式。这种礼治取向，简言之，就是义、利、王、霸的综合运用。在开明的儒家政治家看来，只要能实现国家治理，只要是以国家的公共利益和天下百姓的安居乐业为目的，王也好，霸也好，德也好，刑也好，都可以成为达成善治的手段。正如王安石所说：

君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次。盖未之尽也。……然圣人之道有出此三者乎，亦兼用之而已。{46}

所以，善治国者，德治固然重要，但刑罚也不能废。必须学会多种手段和合兼用，才能实现国家和社会和谐与善治。不宁唯是，多种政治治理模式和手段和合兼用的政治理念本身，就体现着一种和善论致思取向。

4. 得君行道与觉民行道

政治原则和政治治理模式确定之后，如何落实就成了决定因素。这就需要儒家知识分子即儒家之“士大夫”通过行道来实现。儒家素来以道自任，儒家所谓的“道”，不是老庄的自然之道，而是伦理道德之道。它既包括治身之道，也包括治人之道、治家之道、治国平天下之道。自从孔子提出“人能弘道”、“任重道远”以来，儒家之“士”莫不有肩负行道的使命感。行道的目的，就是为了实现身、家、国、天下的和谐有序与止于至善。儒家行道，历来有两条路线，一是自上而下的以得君行道为特征的政治路线；一是自下而上的以觉民行道为特征的教化路线。这两条路线在宋明诸儒那里——通过如下论述，我们可以看到，行道在宋明诸儒那里不再是孔子所谓的“用行舍藏”，也不是孟子所谓的“穷则独善其身，达则兼善天下”，而是升华到“达亦兼善天下，穷亦兼善天下”的和善境界——得到了淋漓尽致的展现。

得君行道的前提是必须具备一定的政治地位。宋明诸儒大多是进士出身，具有一定的功名权位，这为他们推行他们的政治理想提供了政治舞台。他们在朝为官，则致力于防奸杜弊，致君尧舜；为政地方，则致力于正人心，厚风俗，泽加于民。例如，周敦颐只是一个从事司法刑狱工作的地方官，但他“为治精密严恕，务尽道理”，“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留”，体现了为政一方，保一方平安的儒者风范。又如朱熹在朝仅四十几天，但多次上书皇帝劝谏，请求皇帝正心诚意，杜奸任贤。任地方官时，勤勉行政，推行了许多改善民生的措施，同时还致力于讲学，推行教化。陆九渊荆门之政，呕心沥血，振刷整顿，达到了“民益相安，士人亦有向学者，郡无逃卒，境内盗贼绝少”{47}的善治境界。此外还有被列宁誉为“十一世纪伟大的改革家”的王安石，以及学术事功均十分了得的王阳明，他们的人品事迹，不仅是得君行道的典范，也是内圣外王合一的典范，更是通过行道一定程度上实现善治的典范。

得君行道以得君为前提，当这一前提不能实现的时候，则只能退居在野通过书院讲学的方式来觉民行道。书院讲学虽源于唐代，但盛于宋明。形成了影响极大、特点突出的教育组织。宋明诸儒均有书院讲学的经历，他们置田建屋，聚书收徒，传道授业，从事讲学活动。书院讲学，不仅起到了培养人才的作用，而且起到传播理学思想，正人心、厚风俗的作用（即社会的和谐有序），还起到了民间“清议”即政治批评和舆论监督的作用（即政治上的善治）。其影响力是正规的官学教育无法比拟的。

如果说在宋儒那里，书院觉民行道的教育对象尚停留在“士”身上，那么到了明代特别是在王阳明那里，教育对象则普及到平民百姓。阳明通过龙场悟道，认识到得君行道在当时是一条行不通的道路，只有通过觉民行道即通过唤醒每一个人的良知才能达到治国平天下的目的。他说：

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不屑，而只以此救之，亦不自知其量者。……今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆自知致其良知，以相安相养，去其自私自利之弊，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同。{48}

王阳明的以“良知”觉民行道同时兼顾了士与普通平民大众的精神需求，打通了宋明理学系统与民间思想的隔阂，把儒家的和善思想推向了更加广阔的世俗世界。不仅有利于儒家思想的传播，同时，对于实现开物成务、化民成俗，对于实现社会的和谐有序、国家的善治也起到了一定的推动作用。

注 释：

{1}{2}{3}{4}张载：《张载集》，中华书局1978年，第7页，第10页，第9页，第54页。

{5}{6}{24}{25}{26}{47}陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年（以下引用该书均出自同一版本），第432页，第5页，第400页，第491页，第54页，第217页。

{7}{8}{27}{28}{29}{30}{31}{48}王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，卷二，卷三，卷二，卷二十六，卷二，卷二十六，卷一，卷二。

{9}{12}胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第1页，第334页。

{10}周敦颐：《通书·师第七》，《周子全书》卷八，上海：商务印书馆，1937年。

{11}《宋元学案》卷四十二，《五峰学案》，北京：中华书局，1986年。

{13}{15}张载：《正蒙·诚明篇》，《张子全书》，北京：北京古籍出版社，1994年。

{14}《经学理窟·学大原上》。

{16}{32}{33}{34}{35}{36}{37}{38}《河南程氏遗书》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第10页，第365页，第316页，第100页，第411页，第193页，第188页，第188页。

{17}{21}{22}{23}{39}{40}朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，卷四，卷十六，卷十七，卷十五，卷十八，卷一百一十四。

{18}《延平问答》，《四书集注》，齐鲁书社，1989年。

{19}{20}《思问录》，中华书局2009年，第16页，第19页。

{41}{42}{43}朱熹：《朱文公集》，上海：商务印书馆，1937年，卷七十四，卷十七，卷十三。

{44}{45}《陈亮集》，北京：中华书局，1974年，第48页，第114页。

{46}《王安石全集》，郑州：中州古籍出版社，2010年，第85页。